Jamgon Kongtrul Yangsi

Ehrwürdiger Drupön Khenpo Lodrö Namgyal

Anweisungen zu
"Eine Erläuterung der Abhandlung,
Die Essenz der drei Hauptaspekte des Pfades'

von Je Tsongkapa"
verfasst von Jamgon Kongtrul Lodrö Thaye dem Großen

Präsentiert im Karma Chang Chub Choephel Ling, Heidelberg, im Dezember 2009.

Dieser Artikel mit Belehrungen, die Drupön Khenpo Lodrö Namgyal großzügig weitergegeben hat

ist im Gedenken an Seine Eminenz den Dritten Jamgon Kongtrul Rinpoche gewidmet,

Karma Lodrö Chökyi Senge (1954-1992),

dem langen Leben Seiner Eminenz des IV. Jamgon Kongtrul Rinpoche, Lodrö Chökyi Nyima,

Seiner Heiligkeit des XVII. Gyalwa Karmapa, Ogyen Trinley Dorje, und

aller angesehenen Khenpos und Lamas der Karma Kagyü Linie, und

für die Bewahrung der reinen Linie von Jamgon Kongtrul Lodrö Thaye.

Der ehrwürdige Drupön Khenpo Lodrö Namgyal schloss seine Studien am Nalanda Shri Institut für Höhere Buddhistische Studien im Kloster Rumtek, dem Sitz Seiner Heiligkeit des Gyalwa Karmapa in Sikkim, mit höchsten Auszeichnungen ab. Als persönlicher Tutor Seiner Eminenz des IV. Jamgon Kongtrul Rinpoche ist Drupön Khenpo Lodrö Namgyal der Direktor des Lava Kagyü Thekchen Ling Klosters in Lava. Er ist auch der Hauptlehrer für das Rigpe Dorje Studienprogramm im Kloster Pullahari, dem Sitz Seiner Eminenz Jamgon Kongtrul Rinpoche. Das heilige Kloster Pullahari befindet sich in den Ausläufern nördlich der großen Stupa von Boudhanath in Kathmandu, Nepal. In der abgeschiedenen Ruhe mit weitem Blick wird die uralte Tradition der Gebete, Rituale, Schulung und Ausbildung der Mönche im Kloster und auch im Mahamudra-Retreat-Zentrum fortgesetzt. Darüber hinaus werden im Rigpe Dorje Institute jedes Jahr Residenzprogramme für Laienpraktizierende angeboten, und die Einrichtungen für Einzelretreats sind das ganze Jahr über geöffnet.

 

Einführung

Ich möchte Sie herzlich zu diesem Seminar begrüßen und willkommen heißen. Bevor wir beginnen, erwecken Sie bitte Bodhicitta, "den Geist des Erwachens", d.h. den edlen, von Herzen kommenden Wunsch, alle Lebewesen vom Leiden Samsaras befreien zu können und sie zum vollkommenen Erwachen der Buddhaschaft zu führen, indem Sie die Dharma-Lehren empfangen und zu ihnen erwachen. Mit welcher Lehre werden wir uns befassen? Die drei herausragenden Aspekte des Dharma-Pfades gemäß dem Text sNying-po-lam-gtso-rnam-gsum-'di-rmäd-byung " Die Essenz der drei Hauptaspekte des Pfades". Wer ist der Autor dieses Wurzeltextes? Je Tsongkapa. Warum ist dieser Text etwas Besonderes für uns? Weil Jamgon Kongtrul Lodrö Thaye einen Kommentar zum Wurzeltext von Je Tsongkapa verfasst hat.

Jamgon Kongtrul Lodrö Thaye war der unvergleichliche Gelehrte und Meister des 19. Jahrhunderts, der Ris-med initiierte. Ris-med wurde die nicht-sektiererische Bewegung, die die verschiedenen buddhistischen Traditionen in Tibet umfasste. Er sammelte und kompilierte alle authentischen Dharma-Texte, die in Tibet studiert und praktiziert wurden, und verfasste Kommentare zu Texten, die unzusammenhängend oder schwer zu verstehen schienen, in seiner großen Sammlung unschätzbarer Schriften. Seine wertvollste Sammlung von Schriften ist bekannt als mDzöd-chen-lnga " Die fünf großen Schätze". Der Kommentar, den er zu dem Wurzeltext verfasste, den wir uns gemeinsam ansehen werden, trägt den Titel Eine Erläuterung der Abhandlung "Die Essenz der drei Hauptaspekte des Pfades" von Je Tsongkapa. Er ist im gDam-ngag-mdzöd " Die Schatzkammer der kostbaren Schlüsselinstruktionen" enthalten, die eine der fünf Hauptschriftenreihen der Fünf Großen Schätze ist.

Acht große Übertragungslinien des Buddhismus wurden aus Indien nach Tibet gebracht. Sie werden als "Die acht Wagen der Praxislinien" bezeichnet. Da Tsongkapa (der von 1357-1419 n. Chr. lebte) der Kadam-Tradition angehörte, die eine der acht großen Übertragungslinien ist, befindet sich der Kommentar von Jamgon Kongtrul Lodrö Thaye zum Wurzeltext von Tsongkapa im Abschnitt über die Kadampa in der Schatzkammer der kostbaren Schlüsselinstruktionen, dem gDam-ngag-mdzöd.

Wer sind die Kadampa? Die Kadam-Tradition geht auf Jowo Pälden Atisha zurück, der einer der am meisten verehrten heiligen indischen Gelehrten des 11. Jahrhunderts war. Er wurde eingeladen, die Worte des Buddha nach Großtibet zu bringen, nachdem der Buddhismus dort zerrissen worden war. Er sorgte für ein korrektes Verständnis der buddhistischen Lehren in Tibet und unterstützte die Übersetzer in ihrem Bemühen, die heiligen Sanskrit-Texte getreu ins Tibetische zu übertragen. Jowo Atisha hatte viele Schüler und Anhänger. Sein Herzenssohn, Dromtön Gyalwa Jungney, wurde der erste Kadam-Linienhalter und begründete die Tradition in Tibet.

Der tibetische Begriff für Kadam ist bka'-dams und bedeutet "Heilige Worte des Buddha". Der Zyklus der Lehren, die der Buddha präsentierte, als er das Rad des Dharma dreimal drehte, sind abgestufte Pfade oder Fahrzeuge der Praxis (yana in Sanskrit, theg-pa in Tibetisch). Die drei Yanas sind Anweisungen, die von den Anhängern nacheinander praktiziert werden, um das gleiche Ziel, nämlich das große Erwachen, zu erreichen. Die Anhänger der Kadam-Tradition nehmen sich jedes Wort, das der Buddha gesprochen hat, zu Herzen und betrachten jedes Wort als Leitfaden für ihre Praxis.

Warum erwähne ich das? Weil die Menschen oft voreingenommen sind, wenn es um die drei Fahrzeuge (theg-pa-gsum) geht. Auch wenn sie als "das kleinere Fahrzeug" (Hinayana, theg-pa-dmän-pa), "das große Fahrzeug" (Mahayana, theg-pa-chen-po) und "das höchste Fahrzeug" (Mantrayana, theg-pa-gsang-sngags) bezeichnet werden, ist das eine nicht besser und nicht höher als das andere. Da die Anweisungen, die in allen Fahrzeugen präsentiert werden, auf das gleiche Ziel ausgerichtet und sehr nützlich sind, ist jeder Weg gut. "Warum", so könnten wir fragen, "hat der Buddha dann die drei Pfade gelehrt, wenn sie ein und derselbe sind?" Ohne zu diskriminieren oder zu urteilen, zeigte der Buddha den Schülern durch die Vorstellung der drei Fahrzeuge, wie sie den Pfad des Dharma entsprechend ihren Neigungen und Fähigkeiten schrittweise beschreiten können. Wir könnten uns fragen: "Ist das eine nicht tiefgründiger als das andere?" Die Lehren eines jeden Fahrzeugs entsprechen den Fähigkeiten seiner Anhänger, daher kann diese Frage nicht einfach beantwortet werden; sie hängt von den einzelnen Personen ab. Wenn ein Schüler des Hinayana die Fähigkeiten hat, diese spezifischen Lehren zu verstehen und zu praktizieren, denkt er nicht, dass das Mahayana tiefgründiger ist; das Hinayana ist für ihn tiefer als die anderen. Er kann die Hinayana-Lehren, die er auf dem Pfad zur Befreiung praktiziert, verstehen und erfahren und würde sich verloren fühlen, wenn er in den anderen Fahrzeugen unterwiesen würde. Zum Beispiel würde niemand sagen, dass tibetische Momos besser für den Menschen sind als Milch. Momos sind köstliche Teigtaschen, die aus verschiedenen Fleisch- und Gemüsesorten bestehen, die in einfachen Teig eingewickelt und in einer Suppe gekocht werden. Milch ist besser für ein Neugeborenes und ein kleines Baby, während ein Erwachsener nahrhafte Momos vorzieht, die ein Baby nicht verdauen kann. Was für jemanden besser ist, hängt also von der jeweiligen Person ab. Auf die gleiche Weise ist keine der zahlreichen Lehren, die der Buddha präsentierte, besser oder tiefgründiger als die andere. Sie sind tiefgründig in Abhängigkeit von der Fähigkeit des Einzelnen, diesen speziellen Weg zu verstehen und daraus Nutzen zu ziehen.

Als ihm eine ähnliche Frage gestellt wurde, ob er das Christentum für besser als den Buddhismus halte, antwortete Seine Heiligkeit der Dalai Lama: "Ich kann nicht sagen, dass das Christentum besser oder schlechter als der Buddhismus ist. Alles, was ich sagen kann, ist, dass die Worte des Buddha für mich besser sind. Das Christentum mag für viele Menschen besser sein, während andere Menschen vom Glauben an den Hinduismus profitieren. Jeder Mensch hat spezifische Neigungen und Fähigkeiten, deshalb ist es nicht fair, zu verallgemeinern und zu sagen, dass eine Religion besser ist als alle anderen. Es wäre falsch zu denken, dass jeder dieser Religion folgen sollte."

Der Buddha lehrte, dass ausnahmslos jedes Lebewesen das Potenzial und die Fähigkeit hat, das volle Erwachen, d.h. die Buddhaschaft, zu erlangen. Einige Schüler verstehen und erkennen dies sofort, während andere den Dharma erst Schritt für Schritt lernen und praktizieren müssen. Die verschiedenen Lehren werden daher schrittweise dargelegt, so dass jeder in seiner spirituellen Praxis in einem für ihn angemessenen Tempo vorankommen kann. Die drei Hauptaspekte des Pfades sind für Menschen gedacht, die schrittweise angeleitet werden müssen.

Schüler, die in der Lage sind, den Dharma-Pfad Schritt für Schritt zu beschreiten, müssen zunächst den Wunsch erwecken, Befreiung zu erlangen (nges-par-'byung-ba, auch als "Entsagung" übersetzt), und ihre Aufmerksamkeit auf das Betreten des Pfades zur Befreiung konzentrieren. Nachdem der Wunsch fest entwickelt ist, ist es zweitens notwendig, Bodhicitta (byang-chub-kyi-sems auf Tibetisch, "der Geist des Erwachens") zu kultivieren. Nachdem man Bodhicitta entwickelt hat, ist es drittens notwendig, die richtige Sichtweise (yang-dag-pa'i-lta-ba) zu haben. Die richtige Sichtweise zu haben bedeutet, dass die Schüler durch Weisheits-Bewusstsein (shes-rab) schrittweise direkte Einsicht (mngön-sum) in die wahre Natur aller Dinge (dharmata in Sanskrit, chös-nyid in Tibetisch) gewinnen und so die ursprüngliche, zeitlose Weisheit, ye-shes, verwirklichen.

Aufgrund der kurzen Zeit, die uns während dieses Seminars zur Verfügung steht, werden wir nicht in der Lage sein, jedes Wort des Kommentars durchzugehen, den Jamgon Kongtrul Lodrö Thaye zum Wurzeltext verfasst hat, der den Titel Die Essenz der drei Hauptaspekte des Pfades trägt und von Je Tsongkapa geschrieben wurde. Ich werde also eine Zusammenfassung der Bedeutung des Kommentars geben, indem ich mich auf die Verse des Grundtextes beziehe.

a) Die Darbringung

In der buddhistischen Tradition ist es Brauch, beim Verfassen einer Belehrung mit dem Titel der Belehrung zu beginnen, dann eine Huldigung zu verfassen, indem man eine einleitende Zeile oder einen Vers der Darbringung verfasst, und eine kurze Beschreibung des Zwecks des Verfassens des Textes vorzulegen. Die Huldigung, die Tsongkapa in den Wurzeltext schrieb, ist:

/ rje-btsün-bla-ma-rnams-la-phyag-'tshäl-lo //
'Ich huldige allen verehrten und erhabenen Lamas.

Warum beginnen große Meister und Gelehrte buddhistische Texte und Abhandlungen, die sie verfassen, mit einer Huldigung der Verehrung an die vorbildlichen Lamas und Lehrer? Dies geschieht, damit der Autor beim Verfassen des Textes auf keine Hindernisse stößt und damit seine Arbeit in Zukunft ohne Hindernisse anderen zugute kommt. Wie funktioniert das?

Enthusiasmus und innere Kraft entstehen in unserem Geist, wenn wir den erhabenen Lamas oder Meistern, die wir in unserem Herzen hoch schätzen und verehren, Ehrerbietung erweisen. Durch die Tugend, die Segnungen durch die Ehrerbietung zu erhalten, werden unsere Verdunkelungen beseitigt und unser freudiger Enthusiasmus, das Ergebnis der Dharma-Praxis ohne Hindernisse zu erreichen, nimmt zu. Dies ist sehr praktisch, denn wir müssen Hindernisse beseitigen und förderliche Bedingungen für alles schaffen, was wir zu erreichen hoffen. Die Verehrung unserer Lamas und Lehrer, indem wir ihnen mit Hingabe huldigen, reinigt uns von unseren Hindernissen und schlechten Gewohnheiten und ermöglicht uns, neue gute Qualitäten zu entwickeln. Indem wir ihnen huldigen, erhalten wir den Segen unserer Lamas. Das gibt uns die Kraft und Freude, die wir brauchen, um den Dharma zu praktizieren und zu verwirklichen.

Das Formulieren oder Aussprechen von Hingabe durch das Schreiben oder Rezitieren einer Zeile der Opferung oder eines Verses zu Beginn des Schreibens eines heiligen Textes oder beim Erteilen von Dharma-Anweisungen dient zwei Zwecken. Es stellt sicher, dass der Autor eines Textes oder ein Gelehrter, der Belehrungen erteilt, die Arbeit gut zu Ende bringt, was ihm oder ihr direkt zugute kommt. Zweitens kommt die Huldigung den Schülern zugute, da sie ihnen die Möglichkeit gibt, die Lamas mit Hingabe anzuflehen, bevor sie ihre Aufmerksamkeit auf die folgenden Unterweisungen konzentrieren. Dadurch werden Hindernisse gereinigt und schlechte Gewohnheiten, die das richtige Verständnis der Lehren behindern, beseitigt. Dank der Segnungen, die wir durch die Ehrerbietung erhalten, sind wir in der Lage, den Dharma-Pfad mit Freude und Stärke zu praktizieren.

Wenn man sieht, dass es möglich ist, Freude und Stärke durch die Beseitigung von Hindernissen und Hemmnissen mit anderen Mitteln zu erfahren, warum wird dann gesagt, dass die Hingabe so entscheidend ist? Jamgon Kongtrul Lodrö Thaye sagt uns in dem von ihm verfassten Kommentar, dass der beste Weg zur Beseitigung von Hindernissen und Hemmnissen darin besteht, ehrfürchtige Hingabe zu kultivieren. Sie beseitigt das Haupthindernis für unser Studium und unsere Praxis, das Haupthindernis ist Eitelkeit, Arroganz und Stolz. Solange wir uns nicht auf vorbildliche Meister und Lehrer verlassen, werden wir nicht in der Lage sein, in unserem spirituellen Streben voranzukommen. Das ist der Grund, warum Jamgon Kongtrul Lodrö Thaye erklärte, dass ehrfürchtige Hingabe die außergewöhnliche Methode ist, um den Enthusiasmus und die Stärke zu haben, die wir für unsere Praxis brauchen. Sie ist die herausragende Methode, um von unseren schlechten Gewohnheiten und Hindernissen gereinigt zu werden und zu verhindern, dass sie wieder auftauchen.

Die Anwesenheit oder Abwesenheit von Stolz unterscheidet gewöhnliche Menschen von zuverlässigen und authentischen Personen. Das Merkmal der gewöhnlichen Menschen ist Stolz, nga-rgyäl. Das Merkmal von authentischen, zuverlässigen und ehrenhaften Menschen ist, dass sie frei von Arroganz und Stolz sind, nga-rgyäl-bräl-ba. Stolz ist die negative geistige Kraft, die uns daran hindert, neue und bessere Wesensqualitäten in uns reifen zu lassen. Er kann mit einem Luftballon verglichen werden, der ins Wasser geworfen wird. Ein aufgeblasener Luftballon wird immer über Wasser bleiben und nicht untergehen, wenn er in eine mit Wasser gefüllte Wanne geworfen wird. In gleicher Weise wird uns der Stolz immer daran hindern, uns mit den positiven Eigenschaften des Wertes zu beschäftigen. Ein besseres Beispiel für die Unfähigkeit, neue gute Eigenschaften aufgrund von Eitelkeit und Stolz aufzunehmen und zu verinnerlichen, ist das Verhalten eines Berggipfels, wenn es regnet. Das Regenwasser, das neue gute Eigenschaften symbolisiert, fließt einfach nach unten und vom Gipfel weg. Wenn wir unseren Stolz aufgeben, sind wir wie ein Tal, in dem sich das Regenwasser sammelt. Die erste Voraussetzung, um ein ehrbarer Mensch zu sein, der sich entwickeln und reifen kann, ist die Vermeidung und Aufgabe von Eitelkeit und Stolz, nga-rgyäl-spang-ba.

Doch was passiert, wenn ein Tal, das das Regenwasser guter Qualität aufnimmt, extrem tief ist? Nicht nur das Regenwasser, sondern auch das schmutzige Wasser, das die Bewohner der umliegenden Dörfer und Städte in die Kanalisation oder in den nahe gelegenen Fluss schütten, fließt in dieses Tal. Dies veranschaulicht, was es bedeutet, sich selbst zu erniedrigen, indem man sich mit schlechten Eigenschaften beschmutzt, und ist ein Beispiel dafür, dass man zu entmutigt und deprimiert ist, um ein gutes Leben zu führen, was niemandem hilft. Wir müssen unterscheiden zwischen Demut und Frustration und Niedergeschlagenheit; es wäre ein großer Irrtum, sie für identisch zu halten. Manche Menschen, die meinen, sie seien nicht stolz, sagen: "Ich kann unmöglich etwas erreichen. Alles ist einfach zu viel für mich." Frei von Stolz zu sein, bedeutet nicht, ein Schwächling zu sein. So zu denken, bedeutet nicht, frei von Stolz zu sein, sondern ist eine Ausrede für Faulheit. Genauso wenig wie wir frei von Stolz zu sein als Feigheit ansehen sollten, sollten wir Stolz mit Mut verwechseln. Wir brauchen Mut und sollten denken: "Ja, ich habe das Potenzial und die Fähigkeit, zu erwachen. Ja, ich kann es. Ich habe das gleiche Potenzial und bin genauso geschickt wie die großen Meister, die außergewöhnliche Qualitäten hatten, wie Manjushri, Asanga, Chandrakirti und so weiter. Ich werde das Beste aus meinem Potential und meinen Fähigkeiten machen." So zu denken, bedeutet, Mut zu haben. Verwechseln wir also nicht diese Dinge, sondern unterscheiden wir zwischen Demut und Feigheit und zwischen Stolz und Mut.

Wir haben große Verehrung für Bodhisattva Manjushri, der die Manifestation der Weisheit ist, und verneigen uns vor seinen Qualitäten, weil wir verstehen und sehen, dass auch wir die grundlegende Fähigkeit haben, dieselben Qualitäten zu entwickeln. Wir würden uns nicht vor ihm verbeugen, wenn wir stolz wären und uns entmutigt fühlten. Welchen Sinn hätte es, sich vor dem edlen Manjushri niederzuwerfen, wenn wir dächten, dass wir völlig unbegabt wären und niemals die Qualitäten erlangen könnten, die er hat? Wir werfen uns vor ihm nieder, weil wir schätzen und anerkennen, dass wir das gleiche Potenzial und die gleichen Fähigkeiten haben wie er.

Der tibetische Begriff phyag-'tshäl (übersetzt als "Huldigung") bedeutet "hingebungsvolle Verehrung". Er besteht aus zwei Wörtern. Phyag bedeutet "entfernen", und in der Huldigung bedeutet es die Entfernung des Stolzes. Tshäl bedeutet "suchen, wünschen, erbitten", und im Gebet bedeutet es, dass man sich wünscht, Qualitäten von Wert zu verwirklichen. Daher werden zwei nützliche Faktoren angesprochen, wenn die Verehrung in der Huldigung zum Ausdruck gebracht wird; sie sind die Beseitigung des Stolzes und die Erweckung des Mutes, den Pfad zu beschreiten. Ohne Stolz, aber in dem Bewusstsein, dass wir besser werden müssen als wir sind, nehmen wir Bodhisattva Manjushri als unser Objekt der hingebungsvollen Verehrung. Wir erkennen, dass wir gegenwärtig nicht die außergewöhnlichen Qualitäten von Körper, Rede und Geist haben, die er hat, und sehen den Unterschied. Da er uns ein Beispiel geben kann und wir wissen, dass wir die Fähigkeit haben, uns weiterzuentwickeln und so zu werden wie er, wählen wir ihn als Objekt unserer Verehrung und als Vorbild und wählen nicht jemanden, der uns gleich oder weniger fähig ist als wir.

Frei von dem Stolz, zu denken, dass es nicht mehr notwendig sei zu lernen, nahm Je Tsongkapa alle zuverlässigen und authentischen Gurus und Meister als Beispiele und entwickelte die Qualitäten, die sie hatten, indem er dem Dharma zuhörte, kontemplierte und meditierte, den sie ihn lehrten und nach dem sie lebten. Auf diese Weise hat er das Ziel erreicht. So wie er das Ziel erreicht hat, können wir auf den Text schauen, den er verfasst hat, und uns sagen: "Wenn Tsongkapa es geschafft hat, kann ich es auch." Wir nehmen uns diejenigen, die mehr Qualitäten haben, zum Vorbild, freuen uns an ihnen und lassen zu, dass sie uns inspirieren und ermutigen, frei von Stolz zu werden, den Mut zu erwecken, den Pfad des Dharma zu beschreiten und das Ziel ohne Hindernisse zu erreichen. Dies ist der erste Schritt, den wir tun, indem wir aufrichtige und hingebungsvolle Hingabe und Verehrung für diejenigen haben, die uns führen können, und ihnen folgen.

 

b) Die Absicht und Verpflichtung zum Verfassen des Textes

Die erste Strophe des Wurzeltextes ist eine kurze Beschreibung des Grundes für das Schreiben des Textes. Tsongkapa erklärte:

/ rgyäl-ba'i-gsung-rab-kun-gyi-snying-po'i-dön /

/ rgyäl-sräs-dam-pa-rnams-kyis-bsngags-pa'i-lam /

/ skäl-ldän-thar-'död-rnams-kyi-'jug-ngogs-de /

/ ji-ltar-nüs-bzhin-bdag-gyis-bshäd-par-bya //

Für diejenigen, die den Wunsch und das Verdienst haben, Befreiung zu erlangen, werde ich nach bestem Wissen und Gewissen die Bedeutung der Essenz der immer ausgezeichneten Rede des Siegreichen, den lobenswerten Pfad der heiligen Bodhisattvas und den Eingang erklären.

 Tsongkapa formulierte seine Absicht, dieses Werk zu vollenden, als er schrieb: "Ich werde nach bestem Wissen und Gewissen erklären." Inwieweit sind seine Absicht und sein Versprechen für uns relevant? Nachdem wir etwas begonnen haben, sind wir vielleicht aufgrund von Hindernissen oder Faulheit damit zufrieden, die Hälfte oder einen Teil unserer ursprünglichen Absicht erreicht zu haben. Wenn wir von Anfang an klar wissen, was wir erreichen wollen, und uns verpflichtet fühlen, das zu Ende zu bringen, was wir tun müssen, dann werden wir ungeachtet aller Hindernisse, die auftauchen und vorübergehen, weitermachen und unser Ziel erreichen. Zum Beispiel müssen wir unsere Aufmerksamkeit auf ein Ziel richten, wenn wir es mit dem Pfeil unseres Bogens treffen wollen. Aber die Sehne unseres Bogens darf nicht zu locker sein, wenn wir den Pfeil abschießen, sonst wird er einfach zu Boden fallen. Wir müssen nicht nur ein Ziel erkennen, sondern auch die Kraft haben, unseren Pfeil mit dem richtig gespannten Bogen abzuschießen. In gleicher Weise ist es notwendig, die Arbeit zu beenden, die getan werden muss, um ein Ziel zu erreichen, das wir vor Augen haben. Tsongkapa hat seine Absicht in diesem Vers ganz klar formuliert. Er zeigt uns, dass er sich der Bedeutung und Relevanz der sehr großen Aufgabe, den Text zu verfassen, den wir hier betrachten, sehr bewusst war und dass er die Willenskraft hatte, sie auszuführen und zu vollenden.

Darüber hinaus war sich Tsongkapa der Notwendigkeit sehr bewusst, die Essenz der drei Hauptaspekte des Pfades zu verfassen. Er wusste, dass er alle glücklichen Menschen, die den Wunsch und die Fähigkeit hatten, Befreiung zu erlangen, über den Eingang, "jug-ngogs", informieren musste, d.h. sie mussten über den Hafen Bescheid wissen, damit sie die Reise beginnen konnten. Und die Pforte oder der Eingang ist das Wissen um die drei Hauptaspekte des Pfades. Die ausgezeichneten und erhabenen Worte des Siegreichen sind die Quelle, die die Schüler inspiriert und befähigt, den Pfad zu betreten, indem sie das Schiff des mutigen Mitgefühls besteigen.

Die drei Hauptaspekte des Pfades waren der Weg der spirituellen Erben des Buddha, z.B. Bodhisattva Manjushri, Bodhisattva Avalokiteshvara, und so weiter, und der großen menschlichen Meister, z.B. Acharya Nagarjuna, Acharya Asanga, und so weiter. Warum haben die spirituellen Erben des Siegers die drei Hauptaspekte des Pfades so hoch verehrt? Weil sie sahen, dass die drei Hauptaspekte des Pfades - der Wunsch, Befreiung zu erlangen, Bodhicitta und die rechte Sichtweise - die Qualitäten des unverfälschten Pfades sind. Sie sind die drei Eigenschaften des echten und zuverlässigen Pfades, da sie sicherstellen, dass die Schüler nicht irren, dass der Pfad vollständig ist (d.h. dass nichts fehlt) und dass die Reihenfolge des Lernens und der Praxis nicht durcheinander gebracht wird. Noch einmal: Der wahre und echte Pfad ist der richtige Pfad, er ist vollständig und verläuft in einer fortlaufenden Reihenfolge. Der Wunsch, Befreiung zu erlangen, Bodhicitta zu haben und die richtige Sichtweise zu haben, stellen sicher, dass der Pfad zur Befreiung zuverlässig und wahr ist. Lassen Sie mich dies an einem Beispiel erläutern.

Stellen wir uns vor, wir wollen einen Apfel essen, aber dazu müsste es einen Apfelbaum geben. Wir bräuchten also zunächst eine bestimmte Quelle, um einen Apfelbaum wachsen zu lassen. Wir müssten einen Schössling haben, der zu einem Apfelbaum heranwächst. Wenn wir die Setzlinge verwechseln und keinen Apfelbaum-Setzling pflanzen, können wir eines Tages den Apfel, den wir essen wollten, nicht mehr pflücken. Doch das bloße Pflanzen eines Apfelbaumsetzlings ist noch keine Garantie dafür, dass wir einen Apfel bekommen. Deshalb müssen wir zweitens dafür sorgen, dass der Setzling die vielen Bedingungen vorfindet, die er braucht, um zu einem Baum heranzuwachsen, z. B. gute Erde, Wärme, Wasser und so weiter. Alles muss vollständig sein, damit nichts schief geht. Drittens müssen die Bedingungen in der richtigen Reihenfolge vorhanden sein, denn der Schössling würde zum Beispiel in der Sonnenhitze vertrocknen, wenn er nicht zur richtigen Zeit gegossen wird. Wenn alles gut geht, wird das Pflänzchen, das wir gepflanzt, bewässert und gedüngt haben, zu einem Apfelbaum heranwachsen und Früchte tragen, die wir pflücken, in den Händen halten und essen können. Genauso verhält es sich mit der Arbeit an der Erlangung des vollkommenen Erwachens. Um vollkommenes Erwachen zu erlangen, müssen wir erstens sicherstellen, dass wir uns nicht auf dem falschen Weg befinden. Zweitens müssen wir dafür sorgen, dass wir alle Bedingungen zusammen haben, damit wir richtig praktizieren können. Drittens müssen wir in der richtigen Reihenfolge praktizieren. Wenn alle drei Komponenten vollständig sind, werden wir in der Lage sein, die Ernte des vollkommenen und vollständigen Erwachens zu ernten. Um sicherzustellen, dass unsere Bemühungen, dieses Ziel zu erreichen, nicht vergeblich sind, schrieb Tsongkapa, dass wir die drei Hauptaspekte des Pfades haben müssen, nämlich den Wunsch, Befreiung zu erlangen, Bodhicitta und die richtige Sichtweise. Mit freudiger Entschlossenheit wollte er seine Einsicht mit uns teilen und verfasste deshalb den Text mit dem Titel Die Essenz der drei Hauptaspekte des Pfades.

Wir sehen in dem obigen Einleitungsvers, dass Tsongkapa sich der Tatsache sehr bewusst war, dass die drei Aspekte des Pfades unabdingbare Notwendigkeiten sind, die jeder, der Befreiung sucht, haben muss und daher wissen sollte. Er war entschlossen und glücklich, zu dieser Sache beizutragen, indem er diesen Text über die drei höchsten Aspekte des Pfades, der zum Erwachen führt, zum Wohle seiner Schüler und zukünftiger Generationen verfasste. Mit Entschlossenheit und Enthusiasmus tat er dies und vollendete das Werk. Wenn wir die Notwendigkeit und Wichtigkeit der Aufgabe erkennen, gibt es nichts, was uns von unserer sehr guten Absicht abbringen könnte.

Beide Punkte (sich mit ganzem Herzen den edlen und ausgezeichneten Gelehrten und Meistern zu widmen, die uns ein Beispiel geben, und entschlossen zu sein, die Qualitäten zu erreichen, die sie haben) bestimmen, ob die Anweisungen in der Essenz der drei Hauptaspekte des Pfades Früchte tragen. Ein Beispiel für beide Punkte ist der Wunsch, ein Ziel mit unserem Pfeil zu treffen. Erstens müssen Hindernisse beseitigt werden, also müssen wir dafür sorgen, dass die Bedingungen gut sind, indem wir einen guten Pfeil haben. Wir werden das Ziel nicht treffen können, wenn unser Pfeil krumm, zu leicht oder zu schwer ist. Der Pfeil wird zu Boden fallen, wenn er krumm oder zu schwer ist, was ein Gleichnis dafür ist, dass wir von den Hindernissen vergangener schlechter Gewohnheiten überwältigt werden, die in uns stecken und uns daran hindern, neue gute Eigenschaften zu wünschen und anzustreben. Der Pfeil fliegt planlos umher, wenn er aus Papier ist, was ein Gleichnis für mangelnden Enthusiasmus und mangelnde Willenskraft ist. Die erste Linie der Huldigung, die Opfergabe, ist die Methode, unseren Stolz zu beseitigen, damit wir den Mut haben, neue gute Eigenschaften zu entwickeln, vergleichbar mit einem guten Pfeil. Aber ein guter Pfeil wird das Ziel nicht treffen, wenn wir nicht die Sehne unseres Bogens spannen und ihn abschießen, was mit der im obigen Vers beschriebenen Entschlossenheit verglichen werden kann.

Tsongkapa hat beide Punkte als Belehrungen für uns verfasst. Auch wir können die Qualitäten entwickeln, die diejenigen haben, die wir verehren, indem wir frei von Stolz werden, indem wir ihnen Respekt zollen, und indem wir wissen, dass wir die gleichen Qualitäten erreichen können, die sie haben, indem wir mutig sind und entschlossen tun, was wir tun müssen, um dieses Ziel zu erreichen. Nachdem wir die Notwendigkeit und Wichtigkeit des Wunsches, Befreiung zu erlangen, Bodhicitta zu besitzen und die richtige Sichtweise zu haben, erkannt haben, beschließen wir, Unterweisungen über die drei Hauptaspekte des Pfades zu erhalten, sie zu kontemplieren und zu praktizieren. Nachdem wir von den Vorbereitungen erfahren haben, die wir uns gerade angesehen haben, sind wir ermutigt und wissen, dass wir in der Lage sein werden, unsere Absicht zu vervollkommnen und zu vollenden. Wenn wir Tsongkapas Ratschlägen folgen, werden wir sehen, dass er praktizierte, was er lehrte, und daher zuverlässig ist. Die Stufen, die er durchlief, um die Qualitäten zu erlangen, die er hatte, sind eine Anleitung für uns, ihm nachzueifern.

c) Die Schüler zum Zuhören auffordern

Bevor er im Hauptteil seines Werkes die Lehren des Buddha über die drei Hauptaspekte des Pfades erläuterte, forderte Je Tsongkapa seine Schüler auf, genau zuzuhören. Er schrieb:

/ gang-dag-srid-pa'i-bde-la-ma-chag-shin /

/ däl-'byor-dön-yöd-bya-phyir-brtsön-pa-yis /

/ rgyäl-ba-dgyes-pa'i-lam-la-yid-rtön-pa'i /

/ skäl-ldän-de-dag-dang-ba'i-yid-kyis-nyön //

Diejenigen von euch, die sich nicht an weltliche Vergnügungen klammern, sondern danach streben, ihr kostbares menschliches Leben bestmöglich zu nutzen, und die sich mit Begeisterung auf den Pfad verlassen, der die Siegreichen erfreut, ihr Glücklichen, hört mit ganzem Herzen zu.

Was sagt uns dieser Vers? Er informiert alle Personen, die das Glück haben, den Pfad zu beschreiten, dass sie zwei Dinge brauchen, wenn sie Belehrungen über die drei Hauptaspekte des Pfades erhalten. Die beiden Dinge sind: aufrechtes enthusiastisches Interesse und Vertrauen, dass der Weg zu einem guten Ergebnis führt. Menschen, die enthusiastisches Interesse und Vertrauen haben, sind glücklich und können die drei Hauptaspekte des Pfades lernen. Wenn sie interessiert sind und echtes Vertrauen haben, müssen sie beginnen, den Pfad zu beschreiten, indem sie die Lehren hören und sie dann kontemplieren und meditieren.

In dem obigen Vers sagt uns Tsongkapa, dass wir die Lehren richtig hören werden, wenn wir von ganzem Herzen interessiert sind. Dies weist auf eine falsche Art und Weise hin, die Lehren beim Zuhören zu empfangen, was die drei Fehler sind, die auftreten können und die wir nicht haben sollten. Die drei Fehler werden traditionell mit drei Behältern verglichen. Der erste Fehler wird mit einer auf den Kopf gestellten Schale verglichen. In eine umgedrehte Schale kann nichts hineinfließen und darin enthalten sein, was dem Fehler des mangelnden Interesses entspricht. Wir müssen an den Lehren interessiert sein, sie wertschätzen und uns freuen, wenn wir sie empfangen. Der zweite Fehler wird mit einer Schale mit Löchern im Boden verglichen. Was auch immer in eine solche Schale gegossen wird, läuft wieder aus, was dem Fehler des Vergessens der Lehren entspricht. Der Fehler, die Unterweisungen zu vergessen, bedeutet, nicht wirklich interessiert zu sein und nicht genug Hingabe und Vertrauen zu haben. Wir sind vielleicht interessiert und erinnern uns an das, was wir gehört haben, aber wir haben vielleicht eine falsche Motivation und handeln nicht in Übereinstimmung mit den Lehren. Der dritte Fehler wird also mit einem Gefäß verglichen, das aufrecht steht, keine Löcher im Boden hat, aber mit Unrat und Gift gefüllt ist. Reines Wasser, das in eine solche Schale gegossen wird, wird automatisch verunreinigt. Wir müssen frei sein von einer unreinen Einstellung und Motivation, kun-longs. Deshalb beginnt Tsongkapa seine Ausführungen damit, dass er uns ermutigt, offen für den Weg zu sein, indem wir den Lehren mit vollem Interesse, Hingabe und Freude zuhören.

Wir haben gesehen, dass die drei Hauptaspekte des Pfades der Wunsch, Befreiung zu erlangen, Bodhicitta und die rechte Sichtweise sind. Daher beginnt der Hauptteil des Textes mit einer Erläuterung des ersten Aspekts des Pfades, nämlich dem Erwecken des Wunsches, Befreiung zu erlangen.

1. Den Wunsch erwecken, Befreiung zu erlangen - Nges-par-'byung-ba

a) Der Zweck

Es ist notwendig, den Grund zu kennen, warum es gut ist, den Wunsch zu haben, Befreiung zu erlangen, damit wir daran interessiert sind, den Pfad zu praktizieren. Je Tsongkapa schrieb:

/ rnam-dag-nges-'byung-med-par-srid-mthso-yi /

/ bde-'bräs-dön-gnyer-zhi-ba'i-thabs-med-la /

/ srid-la-brkam-pa-yis-kyang-lüs-cän-rnams /

/ kun-näs-'ching-phyir-thog-mar-nges-'byung-btsäl //

Es gibt keine andere Methode für Wesen, die einen Körper haben und völlig in ihrem Durst nach weltlicher Existenz gefangen sind, als (zuerst) den Wunsch nach Befreiung aufkommen zu lassen, um sich aus dem Ozean (der bedingten Existenz) zu befreien und Frieden zu finden, der die Frucht der Glückseligkeit ist.

Diese Anweisung bedeutet, dass alle Wesen, die einen Körper haben und in ihrem Durst nach weltlichen Vergnügungen versunken sind, zuerst den Wunsch erwecken müssen, frei zu werden. In diesem Vers lehrt uns Tsongkapa, dass es sehr wichtig und notwendig ist, den Wunsch zu wecken, frei zu werden, da uns sonst die Erfahrung des weltlichen Glücks weiterhin täuschen wird, "krul-pa". Wer weltliches Glück mit der Freude verwechselt, die man erfahren kann, wenn man frei ist, wird nicht den Wunsch haben, wahre und dauerhafte Freude zu entwickeln und zu erlangen, sondern sein Verlangen nach weltlichen Vergnügungen wird immer mehr zunehmen. Lebewesen, die keine Entsagung üben, bleiben im Prozess dessen verhaftet, was man "Sucht" nennen kann. Ein Beispiel für weltliche Vergnügungen, die fälschlicherweise für zuverlässiges Glück gehalten werden, ist der Köder am Haken einer Angelrute. Ein Fisch glaubt, dass der Köder, den er am Haken sieht, ihm Befriedigung verschafft, während er in Wirklichkeit sein Verderben ist. Dieses Beispiel lehrt uns, dass wir erkennen müssen, dass weltliche Vergnügungen trügerisch sind und Leiden verursachen. Wir werden nur dann den Wunsch haben, Befreiung zu erlangen, und nach echter Freude streben, wenn wir wissen, dass die wahre Natur der trügerischen Erscheinungen sdug-bsngäl ist, "Unzufriedenheit, Angst, Schmerz, Leiden". Wir werden entschlossen sein und uns fleißig mit den Methoden der Praxis beschäftigen, um Befreiung zu erlangen, wenn wir nicht länger von trügerischen weltlichen Vergnügungen verführt werden. Der erste Schritt ist also die Einsicht in die Notwendigkeit, den Wunsch, frei zu werden, entstehen zu lassen. Nachdem wir die Notwendigkeit erkannt haben, den Wunsch nach Befreiung entstehen zu lassen, besteht der zweite Schritt darin, die Methode zu suchen und zu kennen, um dies zu tun. Tsongkapa instruiert uns im nächsten Vers.

b) Den richtigen Wunsch nach Befreiung erwecken

/ däl-'byor-rnged-dka-tshe-la-long-med-pa /

/ yid-la-goms-päs-tshe-'di'i-snang-shäs-ldog //

Verschwende nicht (dein) kostbares menschliches Leben, das so schwer zu finden ist, sondern gewöhne dich daran, (deine) Anhaftung an die Vergnügungen dieses Lebens aufzugeben."

In diesem Vers inspiriert uns Tsongkapa dazu, den richtigen Wunsch nach Befreiung zu erwecken. Wir tun dies, indem wir verstehen, dass wir, wie die meisten Lebewesen in der Welt, daran gewöhnt sind, jedes Unglück oder jede unglückliche und unbefriedigende Situation, die wir erleben, nur als Leiden zu sehen. Wir betrachten die Momente oder Zeitabschnitte, in denen wir nicht leiden, als angenehm. Es ist überflüssig zu erwähnen, dass natürlich niemand leiden möchte. Wenn wir bereit sind und die Gelegenheit nutzen, unseren Wunsch, frei von Leiden zu sein, direkt zu betrachten, wenn wir Schmerz empfinden oder leiden, können wir erkennen, dass die angenehmen Momente, die wir zwischen den Momenten des Schmerzempfindens erleben, sich verändern und sich wieder als Leiden manifestieren. Wenn wir dies erkennen, verstehen wir, dass angenehme Glückserfahrungen eigentlich "gyur-ba'i-sdug-bsngäl", "Leiden der Veränderung" sind. Unser Glück, das wir nicht festhalten oder bewahren können, ist in Wirklichkeit Leiden, das wir aufgrund von Veränderungen erfahren. Wir verstehen, warum der Buddha die Wahrheit des Leidens lehrte. Er lenkte unsere Aufmerksamkeit auf unseren grundlegenden Drang, frei von Elend und Leiden sein zu wollen, als er uns lehrte zu erkennen, dass Vergnügen sich verändert und daher Leiden mit sich bringt, als er das Rad des Dharma zum ersten Mal drehte und über die Vier Edlen Wahrheiten sprach. Wenn wir die ersten beiden Arten des Leidens verstanden haben, können wir auch verstehen, dass alle bedingten Existenzen von khyab-pa-'du-byed-kyi-sdug-bsngäl, dem "alles durchdringenden Leiden der Bedingtheit", durchdrungen sind. Dies sind die drei Arten von Leiden oder Problemen, über die der Buddha sprach und die er erklärte.

Da das Verständnis der Wahrheit des Leidens uns den Anreiz gibt, den Wunsch zu wecken, Befreiung zu erlangen, lehrte der Buddha über das Leiden, als er die Lehren über die Vier Edlen Wahrheiten in Sarnath in Indien präsentierte. Als er die Erste Edle Wahrheit lehrte, betonte er die Wichtigkeit, das Leiden zu kennen und sagte: "Leiden und Schmerz sollten identifiziert und erkannt werden." Er bezog sich dabei nicht auf das unmittelbare Leiden, das Lebewesen empfinden, wenn sie verletzt werden, denn jeder erfährt solche Schmerzen selbst und muss nicht darüber aufgeklärt werden. Vielmehr sagte der Buddha, dass wir das Leiden als Leiden erkennen sollten, bevor es auftritt, und wir sollten wissen, dass das Leiden, das wir normalerweise nicht erkennen, tatsächlich ein Leiden ist.

Wenn wir unser Leben betrachten, haben wir drei Arten von Gefühlen. Wenn wir Schmerz empfinden, leiden wir. Darüber hinaus erleben wir einige Dinge als angenehm und schön und stehen anderen Dingen, die wir wahrnehmen und erleben, neutral oder gleichgültig gegenüber. Es ist nicht verwunderlich, körperliche oder geistige Schmerzen als Leiden zu betrachten, aber wir werden nicht den richtigen Wunsch haben, Befreiung zu erlangen, wenn wir nur denken, dass diese Art von Schmerz Leiden ist. Der rechte Wunsch, Befreiung zu erlangen, kann nur dann in unserem Geist entstehen, wenn wir das Leiden in unseren angenehmen Gefühlen und in unseren Gefühlen der Gleichgültigkeit erkennen. Und das ist es, was der Buddha meinte, als er lehrte, dass wir das Leiden als Leiden erkennen und identifizieren sollen. Wie machen wir das?

Gegenwärtig erkennen wir unangenehme Gefühle als Leiden und bemühen uns, sie zu beseitigen. Nicht wissend, dass auch angenehme Gefühle und Gleichgültigkeit Leiden mit sich bringen, sehnen wir uns danach, sie immer zu erleben und werden süchtig nach unserem "Wollen", d.h. nach unserem Verlangen, glücklich zu sein. Doch das funktioniert nicht. Wir fühlen uns zum Beispiel unwohl, wenn es draußen sehr heiß ist, und sehnen uns nach Erfrischung und springen ins Schwimmbad. Nachdem wir uns eine Weile im kalten Wasser aufgehalten haben, fühlen wir uns wohl und denken, dass das Schwimmbad die Quelle unserer Zufriedenheit ist. Aber wenn wir zu lange im Wasser bleiben, frieren wir und beginnen vor Kälte zu zittern; dann fühlen wir uns wieder unzufrieden und sehnen uns nach Wärme. Wir steigen aus dem Wasser, setzen uns an den Rand des Beckens und lassen uns von der Sonne wärmen. Nachdem uns warm geworden ist, fühlen wir uns zufrieden und denken, dass die Sonne die Quelle unserer Zufriedenheit ist. Je nach unserem Gefühl sehen wir entweder die Sonne oder den Pool als Quelle unserer Zufriedenheit und streben danach, das eine oder das andere zu erleben, ohne zu verstehen und zugeben zu wollen, dass das vorübergehende Glück nicht wirklich wahres Glück ist. In dem Moment, in dem wir in den Pool springen, sehen wir nicht, dass das Wasser im Pool nicht die Quelle dauerhaften Glücks ist, sondern die Ursache dafür ist, dass wir später unter Kälte leiden. In dem Moment, in dem wir aus dem Pool steigen und ein Sonnenbad nehmen, sehen wir nicht, dass die Sonne nicht die Quelle dauerhaften Glücks ist, sondern die Ursache dafür, dass wir anschließend unter Hitze leiden. Wir erkennen nicht, dass die Sonne und der Pool nicht die Quelle wahrer Befriedigung, Behaglichkeit und Leichtigkeit sind, sondern sdug-bsngäl-gyi-sdug-bsngäl, "Leiden des Leidens".

Das Leiden als Leiden zu identifizieren bedeutet, zu erkennen, dass die Quelle des vermeintlichen Glücks und der Zufriedenheit nichts anderes ist als die Quelle des Leidens. Leiden als Leiden zu erkennen und zu identifizieren bedeutet, nicht zu verkennen, sondern zu wissen, dass wir nicht an dem flüchtigen Glück und Komfort festhalten können, den wir zum Beispiel empfinden, wenn wir entweder im Schwimmbad oder in der Sonne sind, und dass unsere Zufriedenheit in der einen oder anderen Situation nicht wahres Glück und Freude ist. Wenn wir uns von der Täuschung über die Quelle unserer Zufriedenheit und unseres Glücks befreit haben, erkennen wir das Leiden in der Veränderung, die unaufhörlich stattfindet. Da wir dies nicht sehen wollen oder uns weigern, wird unsere Haltung und Einstellung als "Blindheit" bezeichnet, d.h. wir sehnen uns blindlings nach dem, was wir für die Quelle des Glücks halten, und jagen ihm nach. Wenn wir dieses Prinzip in einigen wenigen Fällen verstanden haben, können wir es auch auf jede andere Situation im Leben anwenden. Indem wir verstehen, dass wir nicht an einem angenehmen Gefühl festhalten können, weil es vergänglich ist, erkennen wir, dass es in Wahrheit ein Leiden ist.

Betrachten wir das Beispiel einer Mahlzeit, die wir essen und für köstlich halten. Wir genießen das leckere Essen und sind wirklich glücklich, wenn wir es gegessen haben. Aber wenn wir weiter und weiter essen, bekommen wir von der Freude über das leckere Essen Bauchschmerzen. Und damit ist das Leiden an der Veränderung wieder einmal deutlich geworden. Wäre unser Glaube gerechtfertigt, dass die Mahlzeit die Quelle des Vergnügens ist, würde unser Vergnügen immer mehr zunehmen, solange wir weiter essen und essen, aber das ist nicht der Fall. Wenn das erfrischende Wasser im Schwimmbad die wahre Quelle des Vergnügens und der Freude wäre, dann würden wir uns immer glücklicher fühlen, je länger wir im Schwimmbad bleiben, aber das ist nicht der Fall. Wenn die Wärme der Sonne die wahre Quelle des Glücks wäre, dann würden wir uns immer zufriedener fühlen, je länger wir in der Sonne sitzen, aber auch das ist nicht der Fall. Es geht darum, zu erkennen, dass angenehme, unangenehme und neutrale Gefühle mit Leiden verbunden sind.

Warum wird ein Gefühl als angenehm empfunden? Nur deshalb, weil wir kurzzeitig ein unangenehmes Gefühl haben. Was immer wir als angenehm empfinden, kehrt unser Gefühl der Unzufriedenheit um. Ansonsten gibt es keine gültige Grundlage, um unser Glücks- oder Vergnügungsgefühl zu bezeichnen. Wenn wir uns zum Beispiel an einem Juckreiz kratzen, der uns stört, würden wir niemals denken, dass das Kratzen Freude bereitet. Wir fühlen uns lediglich von den Schmerzen des Juckreizes befreit, wenn wir ihn kratzen. Wir würden auch nicht denken, dass unsere Hand die Quelle unserer Freude ist, wenn wir sie zum Kratzen benutzen. Vielmehr ist es die Unzulänglichkeit eines Juckreizes, d. h. seine Unfähigkeit, uns zufrieden zu stellen, die uns ein gutes Gefühl gibt, wenn wir ihn kratzen. Das gilt auch für andere Dinge. Das Wasser im Pool, in den wir springen, ist nicht die Quelle unseres angenehmen Gefühls, an einem heißen Sommertag gekühlt zu werden, sondern es liegt an der Unfähigkeit der Sonne, uns glücklich zu machen, dass wir uns gut fühlen, wenn wir ein Bad im Pool nehmen.

Anstatt die Unzulänglichkeit eines vorangegangenen Ereignisses zu erkennen, machen wir im Leben den Fehler zu denken, dass die neue und nachfolgende Lösung für ein unangenehmes Gefühl die Quelle unseres Glücks und unserer Freude ist. In unserem Beispiel: Warum empfinden wir das Wasser im Pool als erfrischend? Weil wir unter der Hitze der prallen Sonne gelitten haben und uns durch das kühle Wasser im Pool wohl fühlen. Wenn wir frösteln, weil wir zu lange im kalten Wasser waren, fühlen wir uns zufrieden, wenn wir anschließend in der Sonne sitzen. So ist jede angenehme weltliche Erfahrung das nachfolgende angenehme Gefühl, die Unzulänglichkeit eines vorangegangenen Ereignisses erfahren zu haben. Wir sind zum Beispiel zufrieden, nachdem wir unseren Durst gestillt oder unseren Hunger gestillt haben. Es war nicht das Getränk oder das Essen, das uns zufrieden machte, sondern es war das momentane Leiden an Hunger und Durst, das uns glücklich machte, nachdem wir gegessen und getrunken hatten.

Wir sind daran gewöhnt, anzunehmen, dass weltliche Freuden nur aus den Dingen resultieren, die uns von unseren verschiedenen körperlichen Unzulänglichkeiten befreien. Je mehr wir glauben, dass äußere Dinge für unsere Glücksgefühle verantwortlich sind, und je mehr wir nach ihnen süchtig sind, desto mehr entfernen wir uns von der Quelle des wahren und zuverlässigen Glücks und Wohlbefindens. Es ist wie mit dem Trinken von Salzwasser: Je mehr wir trinken, desto durstiger werden wir, und so entfernen wir uns immer mehr davon, unseren Durst zuverlässig zu stillen. Wenn wir wissen, dass es nicht die Eigenschaften unserer Finger sind, die uns von einem Juckreiz befreien, wird in unserem Geist der Wunsch entstehen, den juckenden Schmerz zuverlässig loszuwerden. Wenn wir glauben, dass unsere Hand die Quelle ist, um uns von den Qualen eines Juckreizes zu befreien, werden wir sie weiterhin kratzen und nur noch mehr Leiden und Schmerzen verursachen. Die Freude, die wir empfinden, wenn wir unseren Schmerz behandeln, indem wir einen Juckreiz aufkratzen, ist also trügerisch. Wenn wir das erkennen, werden wir einen Arzt aufsuchen, um eine zuverlässige Behandlung zu erhalten. Wenn wir das verstanden haben, werden wir auch nicht mehr denken, dass Essen und Trinken für uns Seinsqualitäten sind. Stattdessen werden wir erkennen, dass die Vorstellung, sie seien die Quelle der Befriedigung, aus unserem Hunger und Durst resultiert. Wenn wir das wissen, können wir leichter verstehen, dass Essen und Trinken ein trügerisches Vergnügen sind, und wir werden nach zuverlässigen Mitteln suchen, um uns von Hunger und Durst zu befreien.

Mit diesem Bewusstsein können wir die körperliche Erscheinung des Buddha anders sehen und verstehen, dass er frei von den Leiden des Hungers, des Durstes, der Hitze und der Kälte war. Dann erkennen wir, dass jegliches Leiden an Hunger, Durst, Hitze oder Kälte, das wir erfahren, nicht unsere wahre Natur ist, sondern dass diese Gefühle vorübergehende Gefühle des Leidens und des Schmerzes sind, die wir haben, weil wir verblendet sind. Da wir mit den gleichen Qualitäten wie der Buddha ausgestattet sind, sind wir nicht dazu bestimmt, zu leiden, sondern frei von Leiden zu sein.

Wenn wir uns am Abend an unseren Tag erinnern, erkennen wir, dass sich die Momente, in denen wir angenehme und unangenehme Gefühle erlebten, ständig abwechselten, und wir erkennen, dass jedes Gefühl, das wir hatten, nicht wesentlich war und nicht anhielt. Wir erkennen, dass es nicht die Schuld des Wassers war, dass wir unterkühlt waren, als wir zu lange im Schwimmbad waren, sondern dass es daran lag, dass wir von der Hitze der hochstehenden Sonne betroffen waren, die sich in das Leiden des Kältegefühls im Schwimmbad verwandelte. Alle abwechselnd angenehmen und unangenehmen Gefühle sind auf Unbeständigkeit zurückzuführen.

Wir könnten dies verstehen und zu dem Schluss kommen: "Okay, ich habe erkannt, dass ich mir selbst geholfen habe, als unangenehme Gefühle aufkamen und sich veränderten, und ich habe mein Bestes getan, um damit fertig zu werden. Tage und Jahre vergehen und eines Tages werde ich sterben. Dann werde ich nicht mehr hungrig und durstig sein und nicht mehr unter Hitze und Kälte leiden. Wozu das ganze Gerede? Ich kam ganz gut zurecht. Ich war klug und habe die Heizung aufgedreht, wenn es kalt war, bin im Pool geschwommen, wenn es heiß war, habe gegessen, wenn ich Hunger hatte, und getrunken, wenn ich durstig war. Wo ist das Problem?" Wir sollten wissen, ob es ein Problem gibt oder nicht. Wenn es kein Problem gibt, ist dieses Seminar beendet.

Der Buddha sprach über Vergänglichkeit und Tod, um uns zu helfen, unsere Verblendung zu überwinden. Das Sterben geschieht aufgrund der Unbeständigkeit, die im Tod gipfelt. Wenn der Tod das Ende wäre, dann wäre unsere Entscheidung, einfach so gut wie möglich durch den Tag zu leben, gerechtfertigt und unsere Bemühungen, unsere unangenehmen Gefühle wie Hunger, Durst, Hitze und Kälte zu beseitigen, würden mit dem Tod enden. Dann gäbe es kein Problem. Wenn dem aber nicht so ist, wenn nicht alles mit dem Tod endet, sondern neue Erscheinungen auftauchen, dann müssen wir die Sache neu überdenken. Der Buddha lehrte, dass der Tod nicht nur das Ende dieses Lebens ist, sondern der Beginn eines neuen Lebens. Unser Körper wird zu einem Leichnam, wenn wir sterben. Unser Geist verwandelt sich jedoch nicht in einen Leichnam, wenn wir sterben, sondern unser Geist bringt neue Erscheinungen hervor, die zu einem nächsten Leben führen, nachdem wir gestorben sind. Indem wir anerkennen, dass der Tod nicht die totale Vernichtung ist, wie ein Tisch, der zu Asche verbrannt ist, erkennen wir, dass er der Beginn einer neuen Erscheinung ist. Wenn wir verstehen, dass dieses Leben nicht das letzte ist, das wir haben, erkennen wir, dass es auch nicht das erste ist. Wir verstehen, dass unser jetziges Leben begann, als unser letztes Leben endete. Und so sind Leben und Tod ein ständiger Prozess des Lebens und Sterbens und des Daseins in der Welt.

Wenn wir wissen, dass ein vergangenes Leben zu diesem Leben geführt hat, ist es schlüssig, dass es ein nächstes Leben gibt. Wir versuchen zu verstehen, ob es so ist, indem wir fragen: "Hatte ich ein letztes Leben und werde ich ein nächstes Leben haben?" Wir können die Antwort logisch ableiten, indem wir den gegenwärtigen Moment unseres Geistes, unseres Bewusstseins, untersuchen. Wenn wir uns den gegenwärtigen Moment unseres Geistes ansehen, fragen wir: "Wie ist er entstanden? Ist er aufgrund meines Körpers entstanden?" Wenn wir untersucht haben und wissen, dass der gegenwärtige Moment unseres Geistes nicht durch unseren physischen Körper entstanden ist, und verstehen, dass er aus dem vorherigen Bruchteil eines Augenblicks unseres Geistes entstanden ist, dann ist es logisch, dass die letzte Millisekunde unseres Geistes aus einem vorherigen winzigen Bruchteil eines Augenblicks entstanden ist. Wenn wir diesen Prozess zurückverfolgen, kommen wir zu dem Moment, in dem wir gezeugt wurden. Wenn wir diesen Prozess durchdenken, erkennen wir, dass der Moment unserer Empfängnis nicht der Beginn unseres Geistes war. Da unser Geist aus einem früheren Moment des Geistes entsteht, ist es logisch, dass unser Geist nicht von unserem Körper erschaffen worden sein kann, sondern aus einem früheren Moment des Geistes, der vor unserer Empfängnis existierte. Das soll nicht heißen, dass der gegenwärtige Zustand unseres Geistes nicht von unserem Körper abhängt. Es besteht kein Zweifel, dass er das tut und dass er von unserem Körper beeinflusst wird. Die Frage ist, ob unser Geist aus unserem Körper entstehen kann, d. h., kann unser Geist aus unserem Körper neu erschaffen werden? Das ist die Frage.

Wenn unser Geist aus unserem Körper entstünde, würden die Eigenschaften unseres Geistes zunehmen, wenn unser Körper wächst, und abnehmen, wenn unser Körper schwach wird. Aber wie wir wissen, ist das nicht der Fall. Während wir zum Beispiel die Qualitäten unseres Geistes entwickeln, indem wir uns in das Studium eines neuen Themas vertiefen, passiert es, dass wir vergessen zu essen und abnehmen. Das zeigt, dass die Kapazität unseres Geistes nicht von unserer körperlichen Stärke abhängt. Wie entsteht also unser Geist? Betrachten wir zum Beispiel einen Obstbaum: Er wächst aus einem Obstbaumschössling und reift zu einem Obstbaum heran, wenn er die notwendigen Bedingungen vorfindet. Kann die physische Materie im Vergleich dazu den Geist hervorbringen? Wenn nicht, woher kommt dann der Geist? So wie die Materie aus der Materie und nicht aus dem Geist entsteht, kann der Geist nur aus dem Geist entstehen. Unser gegenwärtiger Zustand des Geistes muss also aus einem früheren Zustand des Geistes und nicht aus physischer Materie entstanden sein; und der frühere Zustand unseres Geistes muss aus einem früheren Zustand unseres Geistes entstanden sein, und so weiter, d.h. der Geist entsteht aus dem Geist. Das bedeutet, dass der erste Moment unseres Geistes in diesem Leben aus einem früheren Moment des Geistes hervorgegangen sein muss.

Wenn wir gut recherchiert haben und wissen, dass unser gegenwärtiger Zustand des wachen Gewahrseins (sems, d.h. Geist oder Bewusstsein) nicht aus toter Materie entstanden sein kann, sondern aus unserem früheren Zustand des wachen Gewahrseins stammt, ist es logisch und schlüssig, dass unser früherer Zustand des wachen Gewahrseins aus einem früheren Zustand des wachen Gewahrseins stammt. Auf diese Weise haben wir geklärt, dass unser gegenwärtiges Leben nicht unser erstes Leben ist, sondern aus einem letzten Leben hervorgegangen ist, und dass dieses Leben nicht unser letztes Leben ist, sondern dass wir ein nächstes Leben haben werden. Da unser Geist nicht der Materie entspringt und unser gegenwärtiger Geist die Fortsetzung früherer Geistesmomente ist, endet unser Geist nicht, wenn unser Körper aufhört zu existieren. Vielmehr folgt auf den Tod unseres physischen Körpers ein nächster Moment des Bewusstseins.

Wiederum bringt der Geist (sems) in jedem Moment der Zeit den Geist (sems) hervor, d.h. das Bewusstsein wird aus dem Bewusstsein geboren. Mit anderen Worten, waches Bewusstsein entsteht aus einem vorangegangenen Moment des wachen Bewusstseins. Wir sehen dies durch die Kraft der Gewöhnung, der Gewöhnung, des Lernens. Der tibetische Text, den ich in den Händen halte, ist nur für Menschen von Bedeutung, die Tibetisch lesen können. Diejenigen, die Tibetisch können, können ihn lesen und verstehen vielleicht, was sie lesen. Ihr Verständnis kommt nicht von den Zeichen auf dem Papier, sondern davon, dass sie sich zuvor mit der Schrift und der Sprache vertraut gemacht haben, was auf frühere Momente des Vertrautwerdens mit der Schrift und der Sprache zurückgeht. Das bloße Betrachten des Textes versetzt uns nicht in die Lage, das Lesen zu genießen und den Inhalt zu verstehen. Unser heutiges Wissen über ein Thema ist dadurch entstanden, dass wir uns früher mit dem Thema vertraut gemacht haben. Das ist eine lange Geschichte, die an einem bestimmten Punkt in unserem Leben begann. Wir erhielten Anweisungen von Lehrern und Menschen, mit denen wir zu tun hatten, wurden in dieser Zeit von unseren Eltern genährt und von unseren Freunden unterstützt, um nur einige unterstützende Bedingungen zu nennen. Unser heutiges Wissen über ein bestimmtes Thema ist das Ergebnis vieler früherer Momente, in denen wir mit der Fähigkeit, dieses Thema zu verstehen, vertraut wurden. Wenn wir an den Anfang oder die Anfänge unseres gegenwärtigen Lebens zurückgehen, werden wir feststellen, dass ein Moment der Vertrautheit auf einen anderen folgte. Diese Überlegungen zeigen uns, dass Körper und Geist verschieden sind.

Unser Körper hat eine Form, hat eine Farbe und kann gemessen werden, während unser wacher Geist keine Form und keine Farbe hat und nicht gemessen werden kann. Unser Geist ist kein greifbares Objekt, kann nicht gesehen werden, ist nicht begrenzt und kann nicht eingeschränkt oder behindert werden. Wenn wir den Unterschied zwischen unserem Körper und unserem Geist genau untersuchen, werden wir leicht verstehen, dass weder unsere körperlichen Einschränkungen noch unser körperlicher Tod unseren Geist einschränken. Wir erleben dies jede Nacht, wenn wir schlafen und wenn wir träumen. Wenn wir verstehen, dass, während unser Körper im Schlaf ruht, unser Geist während der Traumphase des Schlafes sehr aktiv und lebendig ist, verstehen wir, dass unser Geist nicht aufhört, wenn unser Körper aufgehört hat zu sein. Daher bedeutet der Tod nicht, dass sowohl unser Körper als auch unser Geist aufhören zu sein, wenn wir sterben, sondern der Tod ist die Trennung unseres Geistes von unserem Körper " es ist der Zeitpunkt, an dem der Gast das Gästehaus verlässt.

Warum sind diese Anweisungen so wichtig? Damit wir verstehen, dass das Leben dem Leben vorausgeht und das Leben auf das Leben folgt. Wenn wir vergangene und zukünftige Leben anerkennen, werden wir in der Lage sein zu verstehen, dass alle unsere Handlungen zu Ergebnissen führen und dass unsere gegenwärtige Situation das Ergebnis unseres früheren Karmas, unserer "Handlungen" (läs auf Tibetisch) ist. Wenn wir das Karma verstehen, können wir besser begreifen, dass das Leiden die bedingte Existenz kennzeichnet. Wenn Sie irgendwelche Fragen haben, stellen Sie sie bitte.

Frage: "Es ist logisch für mich zu denken, dass der Geist, den ich jetzt habe, der Geist ist, den ich immer hatte, aber der Geist, den ich jetzt habe, ist nicht derselbe wie der, den ich als Neugeborenes hatte. Der schlußfolgernde Prozess wird erschüttert, wenn ich sage, dass der Geist im Moment der Empfängnis aus der Materie entsteht oder aus einem nebulösen unbewussten Zustand geboren wird."

Drupön Khenpo: Wenn man einen Teil Ihrer Frage betrachtet, dass der Geist aus der Materie entstanden sein könnte, stellt sich die Frage, aus welcher Materie? Glauben Sie, dass der Geist aus dem Samen des Vaters und der Eizelle der Mutter entstanden ist?

Derselbe Student: "Materie muss definiert werden. Man sagt auch, dass sie Energie ist, und der Samen ist auch eine Form von Energie."

Christoph (unser Übersetzer): "Nun impliziert deine Frage, dass der Samen und die Eizelle von Vater und Mutter mit ihrem Geist verbunden sind."

Drupön Khenpo: "Wenn dies der Fall wäre, müsste das Kind wie der Vater sein, d.h. wenn der Vater sehr intelligent und gut ist, wäre sein Kind sehr intelligent und gut und wenn der Vater böse ist, wäre sein Kind böse. Wenn der Vater sehr intelligent ist, bräuchte das Kind nicht zur Schule zu gehen, weil seine Intelligenz durch seinen Samen in das Kind einfließen würde.

Derselbe Schüler: "Das ist nicht logisch, um zu erklären, was neu ist, denn die Logik wäre, dass es eine Kombination aus Vater und Mutter ist. Es ist das eine und das andere."

Drupön Khenpo: In diesem Fall, wenn sowohl Vater als auch Mutter sehr intelligent sind, dann wäre ihr Kind doppelt-intelligent, d.h. das Kind hätte die Eigenschaften beider Elternteile. Das ist schwierig.

Derselbe Schüler: "Für mich ist es nicht schwierig. Es ist eine Frage der Kombination. Vom mathematischen Standpunkt aus kann es so sein, muss es aber nicht. Ich habe das Argument vorgebracht, dass der gegenwärtige Verstand nicht aus dem früheren Verstand entstanden ist, weil ich nicht mehr den Verstand habe, den ich hatte, als ich ein Kind war. Daher stellt sich die gleiche Frage für die Eltern. Wenn man logisch denkt, manifestieren sich nicht alle genetischen Eigenschaften."

Christoph: "Du willst damit sagen, dass ein Moment des Geistes ein Paket aller Eigenschaften wäre, d.h. ein Moment ist nicht singulär, sondern multipel. Ist es das, was du sagen willst?"

Derselbe Schüler: "Ja."

Drupon Khenpo: Es ist schwierig zu verstehen, wie unser Geist entsteht, weil unser Geist aus Gewohnheitsmustern besteht, die aus vielen Bewusstseinen entstehen, zum Beispiel aus den fünf Sinnesbewusstseinen. Wie wäre es möglich, dass die fünf Sinnesbewusstseine aus dem bloßen Vorhandensein einer Eizelle und eines Samens, d.h. aus toter Materie, entstehen?
Derselbe Student: "Das habe ich gemeint. Wenn wir es bis zur Materie zurückverfolgen, gibt es einen Punkt, an dem es keine Materie gibt, sondern nur Energie. Und diese Energie ist in der Matrix enthalten. Aber die Matrix hat weder Geist noch Materie, sondern ist eine andere Form. Und aus dieser anderen Form, aus der in der Materie enthaltenen Information, kann der Geist entstehen."

Christoph: "Ein Grundzustand, der sowohl Geist als auch Materie enthält?"als Geist. Der Geist, wie wir ihn haben, ist relativ, denn mein Geist ist nicht mehr derselbe, wie er war, als ich ein Kind war."

Christoph: "Du behauptest also, dass es einen Grundzustand oder eine Grundsubstanz der Materie gibt, die sowohl Geist als auch Materie enthält und erzeugt?"

Derselbe Schüler: "Ja."

Drupon Khenpo: In Anbetracht der Tatsache, dass unser Geist nicht mehr derselbe ist, wie er es war, als wir jung waren, argumentieren Sie, dass er aus etwas entstehen könnte, das anders ist als der Geist. Das ist jetzt Ihre Frage, richtig?

Derselbe Schüler: "Ja."

Drupon Khenpo: Das ist der Punkt, an dem du die Belehrungen vielleicht missverstanden hast. Ich habe nicht gesagt, dass unser gegenwärtiger Geist mit dem Geist, den wir als Kind hatten, identisch ist, sondern dass unser gegenwärtiger Bewusstseinsmoment aus unserem früheren Bewusstseinsmoment hervorgeht. Zum Beispiel wurde unsere Fähigkeit, die Bedeutung der Buchstabenfolge in einer Zeitung zu lesen und zu verstehen, nicht in dem Moment geboren, als wir die Zeitung ansahen, sondern basiert auf der Tatsache, dass wir uns mit dem Lesen und Verstehen dessen, was wir ansahen und lasen, vertraut gemacht haben. Unsere Gewöhnung manifestiert sich in einem gegenwärtigen Moment und manifestiert sich auch in dem vorherigen Moment unseres Geistes. Das bedeutet, dass unsere Vertrautheit mit bestimmten Dingen zunimmt. Ein Kind hat sich nicht mit der Fähigkeit vertraut gemacht, eine Zeitung zu lesen und zu verstehen, aber es wurde immer vertrauter, während es heranwuchs und lernte. Das heißt nicht, dass es keinen Ausgangspunkt im Leben eines Kindes gab, denn ein Neugeborenes greift, ohne lernen zu müssen und ohne sich zu irren, direkt nach der Brust seiner Mutter. Wenn wir den Prozess zurückverfolgen, so vertraut mit den Dingen zu werden, wie wir es jetzt sind, kommen wir an einen Punkt, der uns glauben lässt, dass der Geist aus der Materie oder aus dem Nichts oder zufällig entstanden ist. Wenn wir davon ausgehen, dass die eine oder die andere Annahme richtig ist, würde die Kette der Gewöhnung dort enden. Die Diskussion in diesem Seminar ist, dass jeder Moment der Gewöhnung auf dem vorhergehenden Moment der Gewöhnung basiert und auch zum nächsten führt.

c) Die Umkehrung der Anhaftung an die Annehmlichkeiten der konditionierten Existenz

/ läs-'bräs-mi-bslu-'khor-ba'i-sdug-bsngäl-rnams /

/ yang-yang-bsam-na-phyi-ma'i-snang-shäs-ldog //

"Immer wieder darüber nachzudenken, dass das Leiden von Samsara die unvermeidliche Frucht von Handlungen ist, kehrt das Verlangen und die Anhaftung an nachfolgende Vergnügungen um."

Sich der glücklichen Situation bewusst zu sein, eine kostbare menschliche Geburt zu haben, die Vergänglichkeit und den Tod zu kontemplieren, ist die erste Methode des Pfades, um den Wunsch nach Befreiung zu wecken. Die zweite Methode besteht darin, sich des Zwecks bewusst zu werden, der den Wunsch nach Befreiung hervorruft, indem wir die Folgen unserer Handlungen, d.h. das Karma, betrachten. Das Anerkennen von Karma basiert auf der Erkenntnis, dass alles in der Welt vergänglich ist, und auf der Akzeptanz, dass wir vergangene Leben hatten und zukünftige Leben haben werden. Wenn wir auf diese Weise kontemplieren, werden wir ermutigt, den Wunsch nach Befreiung aufkommen zu lassen.

Wir können das Gesetz des Karmas oder die Existenz vergangener und zukünftiger Leben, die aus dem Karma resultieren, nicht durch Deduktion beweisen, weil sie keine Wissensobjekte sind, die durch rationale Erkenntnis erkannt werden können. Diese Wahrheiten sind verborgen, d.h. sie können nur durch Hinweise erkannt werden. Was als "extrem verborgen" bezeichnet wird, kann nur von einem vollständig Erleuchteten, einem Buddha, erkannt werden, der direkten Einblick in vergangene und zukünftige Leben und in das Karma hat. Daher können wir Karma und vergangene und zukünftige Leben nur schätzen und anerkennen, indem wir den Worten des Buddha vertrauen. Da sie nicht durch analytisches Denken widerlegt oder bewiesen werden können, wüssten wir ohne die Worte des Buddha nichts über Karma oder über vergangene und zukünftige Leben.

Es gibt drei Arten von Wissen, die wir erwerben können. Es gibt drei Arten von Wissen, die wir erlangen können: direkte Wahrnehmung, indirekte Erkenntnis und extrem verborgenes Wissen, das weder durch direkte noch durch indirekte Erkenntnis erkannt werden kann. Sinnesobjekte werden direkt wahrgenommen, so dass wir nicht auf analytische Überlegungen zurückgreifen müssen, um zu beweisen, dass wir sie wahrnehmen. Verborgene Objekte können nicht direkt erkannt werden. Zum Beispiel verstehen gewöhnliche Wesen nicht direkt die Unbeständigkeit (die vergängliche Natur aller Dinge), die Leerheit (das Fehlen einer substanziellen und inhärenten Existenz aller Dinge) und so weiter; gewöhnliche Wesen müssen sich auf Hinweise verlassen, um sie zu erkennen, was indirekte Erkenntnis bedeutet. Extrem verborgenes Wissen bedeutet zu wissen, dass gute Handlungen zu Vergnügen führen (sogar zu der großen Zufriedenheit und dem Glück, die Wesen, die in den Götterwelten leben, erfahren) und dass schlechte Handlungen zu Leiden führen (besonders zu dem großen Leiden, das Wesen, die in den Höllenwelten leben, erfahren). Wir können die Reiche der Götter oder der Höllenwesen weder wahrnehmen noch auf ihre Existenz schließen, und deshalb sind sie auch extrem verborgen. Das Wissen über Karma ist ebenfalls ein extrem verborgenes Wissensobjekt, das wir für plausibel halten können. Indem wir uns auf die Worte des Buddha verlassen, können wir das Gesetz des Karmas schätzen und anerkennen. Wenn wir den Worten des Buddha über vergangene und zukünftige Leben und über Karma vertrauen, können wir unseren Verstand gebrauchen und untersuchen, auf welche Weise Ursache und Ergebnis gelten.

Wir glauben den Worten des Buddha, der uns lehrt, dass unsere Handlungen bestimmte Ergebnisse haben, die nur ein Buddha kennen kann. Aber wir können untersuchen, ob Phänomene aus sich selbst, aus anderen, aus beiden oder ohne Ursache entstehen. Wenn wir die Dinge in der Welt beobachten, erkennen wir, dass nichts zufällig geschieht, sondern dass es immer eine damit verbundene Ursache gibt, die ein entsprechendes Ergebnis hervorbringt. Wir werden nie feststellen, dass etwas aus einer völlig anderen Ursache entsteht, sondern dass die Dinge immer aus einer zusammenhängenden Ursache und bestimmten Bedingungen hervorgehen.

Wenn wir unsere allgemeine Beobachtung der Dinge in der Welt auf unseren Geist anwenden, werden wir verstehen, dass unser Geist nicht aus etwas entstehen kann, das völlig anders oder anders als er ist, d.h. aus etwas, das nicht Geist ist, sondern dass unser Geist aus einer verwandten Ursache entsteht. Da jeder Moment unseres Geistes aus dem vorangegangenen Moment unseres Geistes entsteht, können wir ihn bis zu dem Zeitpunkt zurückverfolgen, an dem unser Geist zum ersten Mal in unseren Körper eintrat. Aber wir müssen klären, wie dieser erste Moment des Geistes in unserem Körper entstanden ist, um zu verstehen, dass ein früherer Moment des Geistes immer einem späteren vorausgeht und von ihm gefolgt wird. Nachdem wir verstanden haben, dass jedes Ergebnis eine damit verbundene Ursache hat, erkennen wir, dass dem ersten Moment, in dem unser Geist in unseren Körper eintrat, eine Ursache vorausging, die mit dem Ergebnis, d.h. einem Moment des Geistes, verbunden war. Auf diese Weise erkennen wir, dass unser Geist nicht plötzlich entstanden ist, als wir gezeugt wurden, sondern dass unser Geist eine Fortführung unseres Geistes ist. Das führt uns zurück in ein früheres Leben, denn wie wir gesehen haben, gibt es immer dann, wenn es eine frühere Ursache gibt, auch ein späteres Ergebnis, das wiederum zur Ursache für ein folgendes Ergebnis wird. Wenn wir also die Geschehnisse in der Welt beobachten und sie mit der Fortsetzung unseres Geistes von einem Moment zum nächsten vergleichen, können wir verstehen, dass wir ein früheres Leben hatten und ein nächstes Leben haben werden.

Es gibt viele Möglichkeiten, darüber nachzudenken, ob wir ein früheres Leben hatten und in welcher Form. Es wäre wunderbar, über sie alle im Detail zu sprechen, aber wir haben in diesem Seminar nicht die Zeit dazu. Wir können dem Buddha glauben, der uns sagt, dass wir alle viele Leben hatten, und wir können uns die Vorteile ansehen, die es hat, ihm zu glauben. Indem wir ihm glauben, weiten wir unseren Glauben an den Buddha aus, aber wir können nicht zu einer sachkundigen Schlussfolgerung kommen, indem wir einfach glauben, was der Buddha gesagt hat. Wenn wir nur an ihn glauben, können wir nicht mit allem, was wir wissen können, in Einklang kommen und haben dann Schwierigkeiten, seine Worte in unser Leben zu integrieren. Manche Menschen erinnern sich an Ereignisse aus ihrem vergangenen Leben und sprechen darüber. Sie können sich nur deshalb an diese Ereignisse erinnern, weil sie sie erlebt haben, was ebenfalls ein Beweis dafür ist, dass wir ein früheres Leben hatten.

Wir können feststellen, dass die meisten von uns und die Menschen, die wir kennen, das Zeug dazu haben, ärgerlich zu werden, gierig zu sein, unwissend oder dumm zu sein, auch stolz und eifersüchtig zu sein. Normalerweise mussten wir geschult werden und eine Ausbildung erhalten, um das zu lernen, was wir wissen, und um die Fähigkeiten zu haben, die wir haben, aber wir haben diese Eigenschaften, ohne sie in diesem Leben lernen zu müssen. Da wir uns ärgern, gierig und dumm sein können, müssen wir mit diesen Eigenschaften in der Vergangenheit vertraut geworden sein, sonst wäre es ziemlich schwierig zu erklären, warum wir sie haben. Jemand könnte argumentieren: "Okay, Ärger, Habgier und Unwissenheit sind unsere Natur, also mussten wir sie nicht lernen. Diese Emotionen sind unsere Natur, genau wie Hitze die Natur des Feuers ist. Es ist nicht möglich, die Hitze aus dem Feuer zu entfernen. Wenn es möglich wäre, wäre das Feuer nicht das Feuer." Sollten wir denken, dass unsere widersprüchlichen Emotionen genauso zu unserer Natur gehören wie die Hitze zur Natur des Feuers, wäre jeder Versuch, sie zu entfernen, vergeblich und es wäre unmöglich, jemals frei von Ärger, Gier, Unwissenheit und unseren anderen widersprüchlichen Emotionen zu werden.

Ein Beispiel für unseren Körper ist ein Computer und die Programme. Unser Computer wäre ohne Programme nutzlos. Der erste Moment der Empfängnis kann mit einem Computer verglichen werden. Nachdem wir ihn eingeschaltet haben, lädt er langsam die Programme hoch. Das Hochladen unseres Computers kann mit der Zeit verglichen werden, in der unser Körper durch die Fürsorge unserer Mutter und durch andere Bedingungen langsam wächst. Ärger, Gier, Unwissenheit und die vielen widersprüchlichen Emotionen sind vorhanden, aber bei unserer Zeugung nicht offensichtlich; sie beginnen sich zu manifestieren und werden offensichtlich, wenn wir anfangen zu sprechen. Sie waren nicht abwesend, als wir gezeugt und geboren wurden, so wie die Programme, die in unserem Computer installiert sind, nicht fehlen, wenn unser Computer ausgeschaltet ist, und nicht jedes Mal neu installiert werden müssen, wenn er eingeschaltet wird. Die Programme müssen vorher installiert worden sein, damit unser Computer funktioniert, wenn wir ihn benutzen wollen. Die Behauptung, unsere widersprüchlichen Emotionen entstünden plötzlich, von selbst, zufällig oder ohne Grund, ist also nicht haltbar. Wir müssen uns an die widersprüchlichen Emotionen, die wir haben, gewöhnt haben, damit sie vorhanden sind und damit sie unter bestimmten Bedingungen auftreten.

Wenn wir unseren Geist betrachten, sehen wir, dass er Qualitäten des wachen Gewahrseins hat. Wenn wir Untersuchungen anstellen, machen wir normalerweise keinen Unterschied zwischen Geist und Materie. Die herkömmliche Denkweise besagt, dass der Geist aus der Kombination der fünf Elemente (Erde, Wasser, Feuer, Luft und Raum) oder aus der Verbindung des Samens des Vaters mit der Eizelle der Mutter oder aus eigenem Antrieb oder plötzlich in materiellen Objekten wie Steinen, Holz und so weiter entsteht. Wir können argumentieren: "Nein, so einfach ist das nicht. Nicht irgendeine materielle Substanz kann den Geist erschaffen, denn der Geist entsteht aus dem Geist und den Substanzen von Vater und Mutter." Das Wissen, dass unser Vater und unsere Mutter einen Geist haben, veranlasst uns, so zu denken. In diesem Fall könnten wir fragen: "Was ist die Beziehung zwischen dem Samen unseres Vaters und seinem Geist und der Eizelle unserer Mutter und ihrem Geist? Sind ihr Geist ihr Same und ihre Eizelle oder sind sie vermischt? Oder hat der Geist die Qualität der Materie, die sich im Samen und in der Eizelle befindet?" Wir können weiter nachforschen und Fragen stellen wie: "Warum ist das nur bei einem Samen und einer Eizelle der Fall? Wird der Geist der Eltern geschwächt und verringert sich, wenn sie ihren Samen und ihre Eizelle zur Verfügung stellen, um unseren Geist zu gebären? Warum haben die Gliedmaßen oder physischen Organe der Eltern keinen Verstand?" Wir müssten all diese komplexen Möglichkeiten untersuchen und analysieren, wenn wir glauben, dass es keinen Unterschied zwischen Geist und Materie gibt. Bei dem Versuch, zu erklären, wie ein Geist in einen Körper kommt, kommen viele komplexe Annahmen auf, und jeder kann weiterforschen, wie er will. Es steht uns frei, auf weniger komplizierte Weise darüber nachzudenken, indem wir darauf vertrauen und erkennen, dass unser Geist unser eigenes Kontinuum ist, das aus vorangegangenen Momenten unseres Geistes entsteht. Ihn in diesem Licht zu sehen, ist die Grundlage für den Glauben an vergangene und zukünftige Leben und für die Anerkennung und Akzeptanz des Gesetzes des Karmas, d.h., dass unsere Erfahrungen aus unseren eigenen Handlungen entstehen.

Diese Überlegungen erscheinen jemandem bedeutungslos, der denkt: "Gut, wenn das so ist. Da sich das eine aus dem anderen ergibt und mein früheres Leben zu diesem geführt hat, werde ich mich einfach damit abfinden. Warum sich Sorgen machen? Welchen Unterschied macht das?" Wenn es nur eine Art von Wiedergeburt gäbe, gäbe es keinen Grund zur Sorge. Aber es gibt viele Arten der Existenz. Wiedergeburt ist in angenehmen und unangenehmen Daseinszuständen möglich, wie in einem der Götterreiche, im Reich der eifersüchtigen Götter, als Mensch, als gequältes Tier, als hungriger Geist, dessen Durst und Hunger nie gestillt wird, oder in einem der Höllenreiche. Deshalb betrachten wir diese Anweisungen. Es wäre keine ernste Angelegenheit, wenn unser nächstes Leben nur von unserem Wunsch abhängen würde, ein angenehmes nächstes Leben zu haben, aber der Buddha sagt uns, dass unsere Handlungen bestimmen, in welchem der sechs Daseinsbereiche wir geboren werden. Er lehrte, dass böswillige Handlungen, die wir ausführen und die andere verletzen, dazu führen, dass wir in einem unangenehmen Bereich geboren werden, der von Leiden und Schmerz geprägt ist, und dass wohlwollende Handlungen, die wir ausführen und die anderen zugute kommen, dazu führen, dass wir in einem angenehmen Daseinsbereich geboren werden, z.B. als Gott oder als Mensch.

Es reicht nicht aus, nur die Lehren des Buddha zu hören, dass ein angenehmes Leben das Ergebnis tugendhafter Handlungen ist und dass ein unangenehmes Leben das Ergebnis nicht-tugendhafter Handlungen ist. Es ist notwendig, diese Lehren gut zu kontemplieren und die Früchte des Verstehens dieser Lehren zu manifestieren, d.h. zu leben. Doch wir können diese Unterweisungen nicht kontemplieren, wenn wir sie nicht gehört oder erhalten haben. Der Zweck der Kontemplation über die erhaltenen Lehren besteht darin, dass wir zum Beispiel wissen, dass wir Reissetzlinge und nicht Weizensetzlinge pflanzen müssen, wenn wir Reis haben wollen. Da wir wissen, dass alles, was entsteht und sich entwickelt, eine entsprechende Ursache hat, und da wir uns ein angenehmes Leben wünschen, wissen wir, dass wir nur dann ein gutes Leben haben können, wenn wir uns auf tugendhafte Handlungen einlassen und von nicht-tugendhaften Handlungen Abstand nehmen. Wir wissen, dass nichts aufgrund von etwas Fremdem oder aufgrund der Tatsache, dass es nicht mit einer verwandten Ursache verbunden ist, entsteht, sondern dass verwandte Ursachen zu entsprechenden Ergebnissen führen. Nachdem wir kontempliert und beobachtet haben, dass alles aus einer zusammenhängenden Ursache entsteht und von ihr abhängt, engagieren wir uns gerne in nützlichen Aktivitäten (läs-dge-ba), die Glück und Wohlbefinden (bde-ba) verursachen, und verzichten gerne auf nicht-tugendhafte Handlungen (läs-mi-dge-ba), die Leiden (sdug-bsngäl) verursachen.

Wenn wir die grundlegende Beziehung zwischen Ursache und Wirkung (rgyu-dang-'bräs-bu) betrachten, verstehen wir, dass unsere angenehmen und unangenehmen Erfahrungen das Ergebnis der wohlwollenden und böswilligen Aktivitäten unseres Körpers, unserer Sprache und unseres Geistes sind. Wir interagieren mit anderen in Abhängigkeit von unserem Geist (d.h. von unseren Gedanken und Absichten) und handeln mit Hilfe unseres Körpers und unserer Sprache. Verbale und körperliche Aktivitäten sind nicht als solche gut oder schlecht, sondern unsere Gedanken bewegen uns dazu, so zu sprechen und zu handeln, wie wir es tun. Unsere Gedanken sind unsere treibende Kraft. Nützliche und schädliche Handlungen beruhen auf unserer Motivation, deshalb müssen wir zwischen nützlichen und böswilligen Absichten unterscheiden. Wenn wir das verstehen, dann erkennen wir, dass einige unserer Handlungen nützlich und gut sind und andere schädlich und schlecht. Aber woher wissen wir, ob wir eine gute oder schlechte Absicht haben?

Schlechte Absichten sind Gedanken des bösen Willens, die durch Anhaftung, 'död-chags', bestimmt sind. Es gibt eine große Vielfalt von Arten des Anhaftens, die in drei Kategorien zusammengefasst werden können. Die drei Kategorien von Anhaftung sind Verschlimmerung, Gier und Unwissenheit oder Unbewusstheit, ma-rig-pa. Es ist nicht nötig, darüber zu diskutieren, dass jede Handlung, die aufgrund von Verschlimmerung ausgeführt wird, schlecht ist und zu schmerzhaften Ergebnissen führt. Aber warum führen Handlungen, die auf Gier und Unwissenheit beruhen, zu unangenehmen Ergebnissen? Schauen wir uns zuerst die Unwissenheit an. Es gibt zwei Arten. Die eine ist hier und jetzt, ohne die wahre Natur der Realität zu erkennen. Von dieser Art grundlegender Unwissenheit kann man weder sagen, dass sie nützlich noch schädlich ist; je nach den Bedingungen sind ihre Folgen unbestimmt. Die andere Art von Unwissenheit ist die Unfähigkeit, das Gesetz von Ursache und Wirkung zu erkennen. Die Unfähigkeit, den Zusammenhang zwischen Ursache und Wirkung zu erkennen, ist schädlich. Das Gleiche gilt für die Gier.

Es gibt verschiedene Arten, gierig zu sein. Eine Art ist die Gier nach Objekten, die direkt mit den Sinnesorganen wahrgenommen werden, d.h. die Gier nach Vergnügungen in diesem Leben. Diese Art von Gier ist schädlich und schlecht, weil sie dazu führt, dass wir die Ergebnisse unseres Handelns vernachlässigen und langfristige Perspektiven außer Acht lassen. Jemand könnte zu dem Schluss kommen: "Gut, ich verstehe, dass es vergangene und zukünftige Leben gibt und dass gute Handlungen zu guten Ergebnissen führen, warum sollte ich also nicht Gutes tun und mir eine Geisteshaltung zulegen, die es mir ermöglicht, ein Leben zu erlangen, das genauso exquisit ist wie das eines universellen Monarchen?" Eine solche Absicht ist auf eine langfristige Perspektive gerichtet, auf ein nächstes Leben und nicht auf dieses Leben, dennoch ist es ein Verlangen, in den Runden der bedingten Existenz geboren zu werden. Da es ungewiss ist, ob diese Art von Gier zu einem guten oder schlechten Ergebnis führen wird, ist sie unbestimmt. Diese Art von Gier kann als schädlich bezeichnet werden, denn das Wissen, dass gute Handlungen zu einer guten Geburt führen, inspiriert ein Individuum mit solch weitreichenden Ambitionen, Gutes zu tun. Doch die Absicht basiert auf Gier und das Ergebnis ist vergänglich, unbeständig und illusorisch. Alles Gute, das durch das Streben nach einer solch hohen Wiedergeburt erreicht wird, ist dem Verlust unterworfen. Ein solches Individuum kann eine gute nächste Geburt erlangen, das einzige Problem ist, dass sie unbeständig ist, einen eventuellen Verlust nach sich zieht und somit zu Leiden führt. Tiefer und subtiler betrachtet, kann jeder, der alles tut, was möglich ist, um eine bessere Geburt zu erlangen, seine Absicht auf das Erreichen der Befreiung richten. Der Wunsch, ein gutes nächstes Leben und nicht die Befreiung zu erlangen, wird als eine minderwertige Motivation beschrieben.

Es gibt also einen Unterschied zwischen unserer grundlegenden Tendenz, unwissend und gierig zu sein. Es gibt Unwissenheit und Gier, die definitiv Schaden anrichten, und es gibt Unwissenheit und Gier, die zu einem unbestimmten Ergebnis führen, z.B. unsere grundsätzliche Unfähigkeit, die Realität direkt zu erkennen, so wie sie ist. Diese grundlegende Unwissenheit muss nicht zu schädlichen Ergebnissen führen. Auch wenn die meisten Menschen diese fundamentale Unwissenheit haben, können sie Gutes tun, indem sie sich auf nützliche Aktivitäten einlassen. Dasselbe gilt für die Gier. Die Freude, eine gute Wiedergeburt für sich selbst erreichen zu wollen, indem man nützliche Aktivitäten ausübt, ist gut, aber sie ist vergänglich, unbeständig und illusorisch. Sie ist nicht schlecht, aber sie ist unbeständig, weil die Möglichkeit und Wahrscheinlichkeit besteht, wieder in schädliche Aktivitäten verwickelt zu werden. Für eine solche Person wäre es angemessener zu denken: "Ja, ich will mich aus dem Kreislauf des Leidens befreien und werde den Pfad praktizieren, um für mich selbst Befreiung zu erlangen."

Was sind negative Absichten und Wünsche? Neben dem Ignorieren und Vernachlässigen jeglicher Perspektiven außer dem Genießen des Lebens entsteht eine negative Absicht aus Unwissenheit oder geistiger Trägheit, weil man nicht will und daher nicht in der Lage ist, die Ergebnisse der eigenen Handlungen zu sehen. Wir können sagen, dass die Unwissenheit über vergangene und zukünftige Leben insofern einen schädlichen Aspekt hat, als dass solche Menschen nicht die Notwendigkeit und den Zweck sehen, sich mit dem zu beschäftigen, was nützlich und gut ist; deshalb machen sie nicht den besten Gebrauch von ihrem Leben. Es ist also nicht schlecht, wenn man die Natur der Realität nicht kennt, sich darauf konzentriert, ein gutes zukünftiges Leben zu erlangen, indem man in diesem Leben Gutes tut, und den Wunsch hat, für sich selbst Befreiung zu erlangen. Aber wir sollten uns den Grund ansehen, warum solche Absichten zu Leiden führen.

Wir können wissen, welche Handlungen Leiden verursachen, wenn wir uns die Gesetze des Landes ansehen, in dem wir leben. Handlungen, die im Widerspruch zu den Regeln eines Landes stehen, sind illegal und werden vom Gesetz bestraft, und solche, die mit den Regeln eines Landes übereinstimmen, werden von den Gesellschaften, in denen wir leben, unterstützt und geehrt. Daher sind gute und schlechte Handlungen allgemeine Regeln, die anderen Glück bringen oder anderen Leid und Schmerz zufügen. Schlechte Handlungen sind gleichbedeutend mit illegalen Handlungen und führen dazu, dass man die unangenehmen Konsequenzen zu spüren bekommt, wenn man vom Gesetz bestraft wird.

Es wäre hilfreich, die vier Arten des Anhaftens zu unterscheiden, um besser zu verstehen, was gute und schlechte Handlungen sind. Die vier Arten des Festhaltens sind: das Festhalten an weltlichen Dingen, das Festhalten an dem Wunsch, sich selbst zu nützen, das Festhalten am Erreichen eines guten nächsten Lebens und das Festhalten an den Vergnügungen dieses Lebens. Alle vier Arten des Anhaftens sind schädlich und jede führt zu einem anderen Grad an negativen Ergebnissen. Die anderen drei Arten des Anhaftens sind zum Beispiel eingeschlossen, wenn wir uns an die Vergnügungen dieses Lebens klammern. Wenn wir frei von der Begierde nach den Freuden dieses Lebens sind, sind wir nicht automatisch frei von den anderen drei. Daher werden die vier Arten des Anhaftens von grob bis subtil unterschieden. Kurz gesagt, die vier Arten des Anhaftens stehen nicht im Einklang mit der wechselseitigen Verbundenheit der Dinge und führen zu unterschiedlichen Graden des Leidens. So würden wir zum Beispiel zu 100 Prozent im Widerspruch zur wechselseitigen Verbundenheit der Dinge leben, wenn wir nur danach streben würden, Vergnügungen für unser Leben zu erlangen, und infolgedessen 100 Prozent Leiden erfahren würden. Wenn wir uns von diesem Verlangen befreien wollen, müssen wir über die Vergänglichkeit aller Dinge nachdenken. Dann würden wir erkennen, dass alles Angenehme, das wir jetzt haben wollen, unbeständig ist. Da wir wissen, dass auf die Freuden in diesem Leben kein Verlass ist, wollen wir automatisch die Bedingungen für ein gutes nächstes Leben schaffen und uns daher mit guten Aktivitäten beschäftigen. Unsere Handlungen werden dann zu 25 Prozent im Einklang und zu 75 Prozent im Widerspruch mit dem Zusammenhang der Dinge stehen. Indem wir Hindernisse und falsche Vorstellungen ausräumen, wächst unsere Fähigkeit, Gutes zu tun, und unsere unstimmigen Handlungen nehmen ab.

Jetzt haben wir ein besseres Verständnis für die Beziehung zwischen schädlichen Handlungen, die aus dem Ignorieren und Leugnen des Karmagesetzes entstehen, d.h., dass jede Ursache zu einem entsprechenden Ergebnis führt, wozu auch der Wunsch gehört, nur für dieses Leben Vergnügen zu haben, sowie die Verschlimmerung. Diese drei Faktoren gehören zusammen. Wir wissen, dass schlechte Handlungen, die aufgrund von Antipathie und Ressentiments ausgeführt werden, Leiden verursachen. Wie entsteht Verschlimmerung? Sie entsteht durch das Verlangen nach Vergnügen in diesem Leben und dadurch, dass wir uns verärgert und irritiert fühlen, wenn uns etwas an der Erfüllung unseres Wunsches hindert. Wenn wir uns nicht nach Dingen sehnen würden, hätten wir keinen Grund, uns zu ärgern oder uns aufzuregen, wenn etwas schief geht. Warum sehnen wir uns nach Dingen für dieses Leben und klammern uns an sie? Wir denken, dass nur dieses Leben wichtig ist und es sich lohnt, dafür zu leben. Die Ursache für das Festhalten an angenehmen Dingen in diesem Leben ist also das fehlende Wissen über frühere und zukünftige Leben und das Leugnen der Ergebnisse der eigenen Handlungen. Warum sind Gier und Unwissenheit schädlich? Weil sie uns den Weg ebnen, um Schaden zu verursachen, indem wir uns über alles ärgern, von dem wir glauben, dass es uns im Weg steht. Die anderen Emotionen, wie Stolz und Eifersucht, basieren ebenfalls auf dem Verlangen nach einem angenehmen Leben.

Mit anderen Worten: Das Ignorieren früherer und späterer Leben und das Leugnen der Ergebnisse der eigenen Handlungen steht zu 100 Prozent im Gegensatz zu den miteinander verbundenen Beziehungen zwischen den Dingen. Es verursacht zu 100 Prozent Leiden, das eine Folge des Verlangens und der Gier nach der direkten Erfahrung angenehmer Dinge in diesem Leben ist. Ärger, Wut, Eifersucht, Stolz und die anderen widersprüchlichen Emotionen werden aus dem Verlangen nach angenehmen Dingen in diesem Leben geboren und entwickeln sich zu Handlungen von Körper, Sprache und Geist. Dies war eine Beschreibung, wie schlechte Handlungen, die schädlich und fehlerhaft sind, geboren werden.

Wir haben uns den Unterschied zwischen nützlichen und schädlichen Handlungen angesehen. Wir haben gesehen, dass es unbestimmte Handlungen von Körper, Sprache und Geist gibt. Handlungen haben schädliche Ergebnisse, nützliche Ergebnisse oder unbestimmte Ergebnisse, was bedeutet, dass es ungewiss ist, ob das Ergebnis einer Handlung nützlich oder schädlich sein wird. Wir haben uns auch die tugendhaften und nicht-tugendhaften Handlungen von Körper, Rede und Geist angeschaut und gesehen, dass sie auf Begehren basieren, das durch Unwissenheit, Gier oder Verschlimmerung oder alle drei bestimmt wird.

Wenn wir uns jetzt gute Handlungen ansehen, basieren sie auf guten Absichten. Eine gute Motivation oder Absicht zeichnet sich dadurch aus, dass sie frei von Unwissenheit, Gier oder Ärger ist und bedeutet, dass sie die gegenteiligen Eigenschaften dieser Negativitäten hat. Wie bei den negativen Handlungen bedeutet eine gute Handlung, dass man weiß, dass dem, was folgt, etwas vorausgeht und dass man das Gesetz des Karmas anerkennt und akzeptiert. Das Verlangen nach angenehmen Dingen in diesem Leben ist nicht unser Ziel, wenn wir gute Absichten haben. Wenn wir frei davon sind, alles Angenehme in diesem Leben haben zu wollen, und somit frei von Verlangen und Gier sind, werden wir nicht durch Hindernisse verärgert, die uns sonst stören würden. Darüber hinaus stellt das Freisein von Unwissenheit, Gier und Verärgerung sicher, dass unsere verbalen und physischen Handlungen heilsam und gut sein werden. Wir haben gesehen, dass wir mit den Gedanken und Handlungen, die wir ausführen, vertraut werden und dass sie zu Gewohnheiten werden. Selbst nach unserem Tod erscheinen uns unsere Gewohnheiten, die sich in uns festgesetzt haben, als neue Erscheinungen, die mit den Gewohnheiten, die wir angesammelt haben, zusammenhängen.

Die Motivation macht den Unterschied zwischen guten und schlechten Handlungen aus. Unsere Handlungen erfolgen in Wechselwirkung mit unserer Umgebung und der Welt. Unsere Handlungen hängen auch von den Bedingungen ab, zu denen unser Körper, unser Besitz, unsere Freunde, Beziehungen und die Lebewesen in der Welt gehören. Es ist notwendig, zwischen Ursachen und Bedingungen zu unterscheiden. Unser Körper ist nicht gut oder schlecht, sondern unsere Absichten bestimmen, ob wir unseren Körper gut gebrauchen oder nicht. Dasselbe gilt für unsere Besitztümer; sie sind weder gut noch schlecht, sondern unsere Absichten bestimmen, ob wir sie für einen guten Zweck nutzen oder nicht. Das Gleiche gilt für unsere Freunde, Feinde und Mitarbeiter; unsere Beziehung zu ihnen bestimmt, ob wir uns gut oder schlecht verhalten. Diese drei - unser Körper, unsere Besitztümer und die Menschen, mit denen wir verkehren - sind nicht als solche gut oder schlecht, sondern sie sind die Bedingungen, die dazu beitragen, dass wir tugendhaft oder nicht tugendhaft handeln. Wenn wir uns geistig, körperlich und verbal harmonisch und in gegenseitigem Einvernehmen auf diese drei mitwirkenden Bedingungen beziehen, werden positive Ergebnisse folgen; wenn wir dies in Uneinigkeit tun, werden unangenehme Ergebnisse folgen. Mit anderen Worten: Wenn wir uns frei von Unwissenheit, Gier und Verschlimmerung auf die drei beitragenden Bedingungen beziehen, werden sich angenehme Ergebnisse einstellen; wenn wir uns mit Unwissenheit, Gier und Verschlimmerung auf sie beziehen, werden sich unangenehme Ergebnisse einstellen. Wenn wir also frühere und spätere Leben ignorieren und leugnen, dass damit zusammenhängende Ursachen entsprechende Ergebnisse hervorbringen, werden wir uns nach unserem Körper, unseren Besitztümern und unseren Mitmenschen sehnen und uns an sie klammern, und wir werden unzufrieden sein, Probleme haben und andere negative Emotionen empfinden, wenn negative Bedingungen herrschen.

Wir können sagen, dass wir aufgrund des Ignorierens vergangener und zukünftiger Leben und aufgrund der Leugnung, dass Ursachen entsprechende Ergebnisse hervorbringen, alle unangenehmen und schmerzhaften Erfahrungen, die wir machen, ablehnen und versuchen, sie zu beseitigen, und uns danach sehnen, alles zu haben, was wir für angenehm und schön halten. Wir denken, dass unser Körper, unsere Besitztümer und die Menschen, die wir kennen, für unsere Zufriedenheit oder Unzufriedenheit verantwortlich sind und dass wir deshalb die Kontrolle über sie gewinnen wollen. Wir sind verärgert über alles und jeden, der uns daran hindert, unseren Wunsch zu erfüllen, sie so zu kontrollieren, dass wir uns glücklich fühlen und zufrieden sind, und handeln entsprechend.

Unsere Handlungen beruhen auf einer Fehlinterpretation dessen, was echtes Glück ist, und weil wir vorübergehendes Glück falsch einschätzen, bemühen wir uns, Glück zu erlangen, das vergänglich und unzuverlässig ist. Da wir nicht erkennen, dass frühere Handlungen zu späteren Ergebnissen führen, verstehen wir nicht, dass jede angenehme Erfahrung das Ergebnis früherer guter Handlungen ist. Da wir Karma ablehnen und nichts über frühere und spätere Leben wissen, interpretieren wir alles, was wir für angenehm halten, als echtes Glück und streben danach, es zu erlangen. Wir empfinden Sympathie für alles Angenehme, das wir haben und für echt halten, und Antipathie für alles Unangenehme oder Schmerzhafte, das wir fühlen oder erleben. Wir klammern uns an das, was wir für angenehm halten, indem wir annehmen, dass es echt ist, und lehnen das ab, was wir für unangenehm oder unbefriedigend halten, und bemühen uns sehr, alles zu behalten, was wir haben und für angenehm halten, und alles zu beseitigen, was für uns unangenehm oder schmerzhaft ist. Wir handeln dementsprechend, und in dem Bemühen, unser Ziel zu erreichen, richten wir Schaden an. Wenn wir uns die Wahrheit des Karmas vor Augen halten, dass alle unsere Handlungen zu entsprechenden Ergebnissen führen und dass wir ein vergangenes Leben hatten und ein nächstes Leben haben werden, dann werden wir weniger gierig und verärgert sein, weil wir weniger bestrebt sind, jetzt ein angenehmes Leben zu haben, und weil wir uns weniger über Hindernisse aufregen, die uns daran hindern, ein angenehmes Leben zu haben. Infolgedessen werden wir leichter in der Lage sein, in einem Zustand des Gleichmuts zu verweilen. Da wir frei von Unwissenheit sind, verstehen wir, dass angenehme und unangenehme Gefühle nicht durch eine äußere Quelle verursacht werden, sondern durch unsere eigenen Handlungen. Wenn wir verstehen, dass wir Glück nicht erreichen und Unzufriedenheit und Frustration, die wir empfinden, nicht durch unangemessene Mittel beseitigen können, ist die Gefahr geringer, Gier und Ärger zu erliegen. Wenn wir verstehen, dass unsere gegenwärtige gute Situation auf unsere früheren guten Handlungen zurückzuführen ist, werden wir verstehen, dass es nutzlos und unangebracht ist, direkt und sofort Glück erreichen und alles angenehm und schön haben zu wollen.

Wenn wir frei von Unwissenheit sind, sind wir frei von Verlangen und Gier. Wenn wir frei von Verlangen und Gier sind, sind wir frei von Verärgerung. Wenn wir frei von Verärgerung sind, wird es für uns leichter sein, im Gleichmut zu verweilen.

Die Fähigkeit, sich an die vergängliche Natur aller Dinge zu erinnern, ist ein weiterer Vorteil des Verständnisses, dass zusammenhängende Ursachen entsprechende Ergebnisse hervorbringen und dass etwas, das später kommt, etwas vorausgegangen ist, das damit zusammenhängt. Unsere Gier, unsere Sehnsucht und unser Kampf um angenehme Erfahrungen nehmen ab, wenn wir die Vergänglichkeit nicht vergessen. Wenn wir wissen, dass alles, was wir erreichen oder uns danach sehnen, vergänglich ist und endet, erkennen wir, dass jedes Glück, das wir zu erlangen versuchen, in Wirklichkeit Leiden bringt. Wenn wir uns also der Vergänglichkeit bewusst sind, können wir schätzen und anerkennen, dass wir ein vergangenes Leben hatten und ein nächstes Leben haben werden und dass unsere Handlungen die Ursache für alle unsere Erfahrungen sind. Ein solches Bewusstsein bewahrt uns davor, uns in Gier zu verstricken, die wiederum zu Verschlimmerung und Leiden führt.

Das Gleiche gilt für unangenehme Erfahrungen und Gefühle. Wenn wir verstehen, dass unsere gegenwärtige Situation auf unsere früheren Handlungen zurückzuführen ist, werden wir nicht verärgert und wütend sein, wenn wir schlechte Erfahrungen machen oder leiden. Das Bewusstsein, dass wir die Ursachen für unsere Situation selbst geschaffen haben, hält uns davon ab, andere Personen oder äußere Dinge für alles Unangenehme, das wir erleben, verantwortlich zu machen. Wir können mit jedem Leiden, das wir erfahren, gut umgehen, indem wir Mitgefühl für andere Personen oder Wesen haben, die leiden. Die Erkenntnis, dass wir unsere eigene Situation erschaffen, kann uns auch dazu inspirieren, den Wunsch zu wecken, von vorübergehendem Leiden frei zu werden und dauerhafte Befreiung zu erlangen. Darüber hinaus fühlen wir uns durch die Erkenntnis, dass wir unser eigenes Leiden erschaffen haben, ermutigt, unser Leben besser zu nutzen und uns an heilsamen und nützlichen Aktivitäten zu beteiligen.

Das Wissen, dass wir frühere und spätere Leben haben, und die Erkenntnis, dass unsere vergangenen Handlungen zu unserer gegenwärtigen Situation geführt haben, ist insofern sehr hilfreich, als dass wir aufhören, unangenehme und angenehme Dinge, denen wir begegnen oder die wir durchleben, falsch zu interpretieren, indem wir sie fälschlicherweise als Quelle dauerhaften Leidens oder echten Glücks betrachten und uns daran klammern. Indem wir jede Situation gut nutzen, lockern wir unseren Griff nach Gier und Ärger und sind dadurch ausgeglichener. Und so haben wir uns in dieser Diskussion kurz mit Karma befasst.

 

Von ganzem Herzen die Befreiung anstreben

Wir haben uns die Erklärungen zur Erweckung des Wunsches, Befreiung zu erlangen, gemäß dem Text Die Essenz der drei Hauptaspekte des Pfades von Je Tsongkapa angesehen und gesehen, dass wir uns von dem Wunsch nach Vergnügungen in diesem Leben und der falschen Annahme, dass es möglich ist, dauerhaftes Glück durch weltliche Wege zu erlangen, befreien müssen. Um den Wunsch nach Befreiung vollständig zu erwecken, ist es notwendig zu kontemplieren, dass wir sterben werden, dass alles vergänglich ist und dass wir die Ergebnisse unserer Handlungen nach unserem Tod erfahren werden. Wenn wir uns an die Vergnügungen dieses Lebens klammern, klammern wir uns an unseren Körper, unseren Besitz und unsere Freunde, Verwandten und Bekannten. Da wir wissen, dass wir uns von ihnen trennen werden, wenn wir sterben, erkennen wir, dass sie niemals die Quelle dauerhaften Glücks sein können. Auf welche Weise hilft uns die Kontemplation über Vergänglichkeit und Tod, das Festhalten an den Freuden dieses Lebens aufzugeben?

Die Kontemplation über den Tod hilft uns zu erkennen, dass wir unseren Körper, unseren Besitz und die Menschen, die uns lieb sind, zurücklassen werden, wenn wir sterben, und wir erkennen, dass sie keinen dauerhaften Frieden und kein dauerhaftes Glück bieten können. Egal, wie stark und gesund unser Körper ist, egal, wie viel wir besitzen oder wie viele Freunde wir haben, wir wissen, dass wir den Tod nicht verhindern können und dass sie uns dann nicht helfen können. Wir haben viele widersprüchliche Emotionen entwickelt, weil wir zu sehr an unserem Körper, unserem Besitz und unseren Freunden und Verwandten hingen und uns um sie sorgten, während wir lebten, und wir müssen uns davon befreien, wenn wir sterben. Unsere Geisteshaltung und das Gute, das wir durch das Erlernen und Praktizieren des Dharma während unseres Lebens erreichen konnten, ermöglichen es uns, frei von Anhaftungen zu sein, wenn wir sterben, und deshalb ist der Dharma dann unsere einzige Hilfe. Wir können zu dem Schluss kommen: "Okay, ich werde jetzt viele gute Dinge tun, damit ich eine gute Wiedergeburt erhalte." Sich mit guten Handlungen zu beschäftigen, um dieses Ziel zu erreichen, ist ein Festhalten an den Vergnügungen der bedingten Existenz, zum Beispiel der Wunsch, das üppige Leben eines universellen Monarchen irgendwo in den Runden des Samsara zu erleben. Wir sollten wissen, dass selbst das Leben eines universellen Monarchen endet und er nicht alle seine Besitztümer, seine Freunde und seine Diener mitnehmen kann, wenn er stirbt. Ein weiteres Problem, das wir bedenken sollten, wenn wir solche Wünsche haben, ist, dass unser Festhalten an den Vergnügungen der bedingten Existenz und die daraus resultierenden Emotionen sich verstärken, während wir das Leben eines universellen Monarchen leben, und sich als weitere Gewohnheitsmuster in uns festsetzen. Wesen, die in irgendeiner Form bedingter Existenz innerhalb der sechs Bereiche von Samsara (vom niedrigsten Höllenreich bis zum höchsten Reich der Götter) leben, erleiden die Folgen ihrer eigenen Handlungen, werden von anderen kontrolliert und sind gezwungen, neue Prüfungen zu bewältigen, wenn ihre Zeit im jeweiligen Bereich abgelaufen ist. Indem wir die Mängel von Samsara kontemplieren, erkennen wir, dass es immer von Leiden durchdrungen ist und dass es keine Möglichkeit bietet, dauerhaften Frieden und Glück zu erfahren. Wir erkennen, dass alles in Samsara ein Problem ist.

Wenn wir erkennen, dass Samsara keine Insel des dauerhaften Friedens und Glücks ist, und an unseren Körper denken, müssen wir zugeben, dass er eines Tages zu Boden fallen wird und dann ist es vorbei. Wir wissen also, dass unser Körper nicht die Quelle für dauerhaften Frieden und Glück ist. Wir können argumentieren: "Na gut. Mein unzureichender Körper ist nichts Besonderes, also wäre es toll, wenn ich den Körper eines Gottes hätte." Aber auch ein Gott stirbt. Deshalb ist der angenehme Körper eines Gottes auch nicht die Quelle dauerhaften Glücks. Vielmehr ist er eine Quelle des Elends. Und warum? Weil wir eine extreme Anhaftung an den reichhaltigen Reichtum entwickeln würden, den wir im Reich der Götter erleben, und weil wir uns immer mehr in trügerische Handlungen verstricken würden, die von Gier, Eifersucht usw. bestimmt sind, während wir das Leben eines hochgestellten Individuums führen, würden wir schließlich die Folgen erleiden, die sehr schmerzhaft sein werden.

Dasselbe gilt für unsere Besitztümer. Wenn wir sterben, müssen wir alles, was wir gesammelt haben, zurücklassen, so dass unsere Besitztümer dann keinen Nutzen mehr für uns haben. Da wir an unseren Besitztümern hängen und somit eine geizige Mentalität entwickelt haben, haben wir den Weg geebnet, um in unserem nächsten Leben im Reich der hungrigen Geister geboren zu werden. Wir sehen, dass unser Reichtum uns nicht im Geringsten genützt hat, sondern die Ursache dafür ist, dass wir eine eher unangenehme Wiedergeburt, wie die eines hungrigen Geistes, antreten. Das Gleiche gilt für unsere Freunde und Bekannten. Obwohl wir viele nette Menschen kennen, werden wir uns von ihnen trennen müssen und sie werden uns nicht helfen können, wenn wir sterben. Da wir zu Lebzeiten an ihnen hingen, verstrickten wir uns in viele schädliche Aktivitäten und bereiteten uns so darauf vor, in ein Reich geboren zu werden, das von Leiden geprägt ist.

Wir brauchen uns nicht einzureden, dass all die exquisiten Dinge, die wir angesammelt haben, Leiden mit sich bringen. Wenn all der Luxus auf der Welt uns glücklich und zufrieden machen würde, könnten wir unsere Diskussion beenden. Das Problem ist aber, dass wir mit dem, was wir haben, nie zufrieden sind und deshalb immer mehr wollen. Der Prozess geht weiter und weiter. Je länger wir mehr und mehr wollen, desto unzufriedener werden wir. Da dauerhafter Frieden und Glück nicht einmal in den besten weltlichen Dingen zu finden sind, wird unser Durst nach einem angenehmen Leben nie gestillt werden. Außerdem sind unsere Unzufriedenheit und Frustration von Dauer und werden uns in jedem nächsten Leben begleiten. Solange unsere Handlungen von unserer Unwissenheit bestimmt werden, wird dieser kontinuierliche Prozess niemals enden und wir werden weiterhin leiden. Warum hört das Leiden nicht auf? Weil unser Geist nicht begrenzt ist und nicht eingeschränkt ist wie unser Körper. Unser Körper hat räumliche Grenzen; er wächst, wird alt, krank und endet. Der Geist altert nicht; er hat keinen Anfang und kein Ende. Deshalb werden unser Leiden und unsere Frustration nicht aufhören, solange wir unwissend sind, und folglich bleiben wir aufgrund unserer Gier nach Glück und Zufriedenheit in unseren widersprüchlichen Emotionen gefangen.

So wie es aussieht, haben wir drei Probleme, die wir nicht lösen können. Erstens ist alles, was wir haben und uns wünschen, unzuverlässig und wird niemals dauerhaften Frieden und Glück bringen. Zweitens sind wir immer unzufrieden und hören deshalb nie auf, uns zu sehnen. Drittens: Unsere Probleme hören nie auf. Wenn wir uns fragen, woher diese drei Probleme kommen, dann kommen sie aus unserer körperlichen Anfälligkeit für Schmerz. Woher kommt unser Körper? Unsere körperliche Anfälligkeit für Krankheit und Schmerz führt dazu, dass wir uns immer wieder in diese drei Probleme verstricken. Woher kommt unser empfindlicher Körper? Er ist das Ergebnis von Handlungen, die wir in einem früheren Leben ausgeführt haben, motiviert durch unsere verschiedenen widersprüchlichen Emotionen. Aufgrund des Gesetzes von Ursache und Wirkung erzeugen unsere Motivation und unsere Emotionen unseren Körper und diese drei Probleme. Wir sind in jeder Situation allen drei Problemen ausgesetzt.

Je höher wir aufsteigen und je mehr Vergnügungen wir erleben, desto größer ist die Gefahr, dass wir uns immer stärker an das klammern, was wir für die Freuden und Vergnügungen des Lebens halten. Aufgrund unserer Anhaftung an weltliche Vergnügungen verfallen wir in Aktivitäten, die uns in einen niedrigeren Daseinsbereich fallen lassen. Danach werden wir in einem höheren Daseinsbereich geboren, erleben Vergnügen, fallen dann wieder zurück und so weiter. Die bedingte Existenz ist ein nie endender Kreislauf von Aufstieg und Fall und Aufstieg und Fall. Unvergänglichkeit ist das Merkmal aller Zustände der bedingten Existenz. Nachdem wir in einem Bereich gelebt haben, müssen wir wieder sterben. Ganz gleich, wo wir geboren werden, dauerhaften Frieden und Glück kann man in keinem Bereich der bedingten Existenz finden. Jeder Bereich von Samsara wird durch unsere Handlungen geschaffen, die auf unseren gewohnheitsmäßigen, widersprüchlichen Emotionen beruhen, die uns dazu bewegen, so zu handeln, wie wir es tun. Infolgedessen müssen wir notwendigerweise die daraus resultierenden Härten ertragen. Und so sehen wir, warum die bedingte Existenz "Samsara" ('khor-ba) genannt wird, der unaufhörliche, nie endende Kreislauf von Aufstieg und Fall und Aufstieg und Fall, in dem niemals dauerhafter Frieden und Glück gefunden werden können.

 Solange wir den Ergebnissen unserer Handlungen unterworfen sind, die auf unseren widersprüchlichen Emotionen beruhen, die unsere Motivation bestimmen, werden wir von etwas anderem als unserer wahren Natur kontrolliert und erfahren Leiden. Wenn wir dies erkennen, verstehen wir, was der Buddha meinte, als er sagte: "Das Leiden ist allgegenwärtig und allgegenwärtig." In uns kann der Wunsch entstehen, den unaufhörlichen Kreislauf des Leidens zu verlassen, und das können wir, indem wir uns von der Kontrolle durch unsere widersprüchlichen Emotionen und die Folgen unserer Handlungen befreien. Aus diesem Grund lehrte der Buddha die Vier Edlen Wahrheiten, als er das Rad des Dharma zum ersten Mal drehte und sagte: "Leiden und Schmerz sollten identifiziert und erkannt werden."

Nehmen wir an, wir verstehen die Erste Edle Wahrheit und kommen zu dem Schluss: "Okay, ich möchte vollständig aus diesem Leidenskreislauf herauskommen." Ist das der Wunsch nach Befreiung? Ja und nein, denn wir haben immer noch Zweifel und denken: "Kann ich das?" Wir haben vielleicht den Wunsch, nicht mehr von unseren widersprüchlichen Emotionen und den Ergebnissen unserer Handlungen kontrolliert zu werden, aber wir zögern, weil wir daran zweifeln, ob es möglich ist. Daher haben wir nicht den vollen Wunsch nach Befreiung. Die Frage, ob wir Samsara verlassen können, ist eine wichtige Frage und verdient es, gründlich beantwortet zu werden.

Wir haben gesehen, dass unser Problem darin besteht, dass wir unaufhörlich von unseren widersprüchlichen Emotionen und den Ergebnissen unserer Handlungen kontrolliert werden. Unsere Handlungen werden von unserer Motivation bestimmt, die auf unseren widersprüchlichen Emotionen beruht. Da unsere Emotionen unsere Motivation bestimmen, sind sie der Ausgangspunkt, d. h. sie sind der erste Impuls, der uns zum Handeln bewegt. Wenn wir also unsere widersprüchlichen Emotionen abstellen, können wir nicht mehr so handeln, wie wir es tun. Aber wie machen wir das? Wir haben uns die widersprüchlichen Emotionen angeschaut und gesehen, dass die drei wichtigsten davon Ärger, Gier und Unwissenheit sind, also müssen wir sie aufgeben. Können wir das? Das ist die eigentliche Frage. Unwissenheit ist die Grundlage für die beiden anderen widersprüchlichen Emotionen, die uns dazu bringen, so zu handeln, wie wir es tun, und die zu Leiden führen. Die eigentliche Frage sollte also lauten, ob es möglich ist, sich von Samsara zu befreien, indem man die Unwissenheit beseitigt. Die Frage: "Bin ich wirklich in der Lage, das Leiden jemals zu beenden?" ist dasselbe wie die Frage: "Kann ich Unwissenheit beseitigen?" Wir müssen wissen, was Unwissenheit ist, damit wir sie aufgeben können. Eines ist sicher: Wenn unsere Unwissenheit mit der Realität übereinstimmt, können wir es nicht. Es ist nur möglich, die Unwissenheit aufzugeben, wenn sie ein Fehler ist, ein Irrtum. Da Unwissenheit ein Fehler ist, können wir sie überwinden, indem wir zuerst verstehen, was sie ist. Lassen Sie mich ein Beispiel geben.

Wenn wir in einem schlecht beleuchteten Raum etwas sehen, das gestreift, lang, dünn und zusammengerollt ist, denken wir vielleicht, dass das, was da auf dem Boden liegt, eine Schlange ist. Wir wären verängstigt und würden uns total erschrecken. Wenn wir das Leid, das wir durch unsere Angst erfahren, überwinden wollen, müssten wir nachsehen und herausfinden, ob es sich nicht um ein Seil handelt. Wir würden erkennen, dass unsere Aufregung und Angst unbegründet waren, nachdem wir herausgefunden haben, dass es sich bei dem Objekt nicht um eine Schlange, sondern um ein aufgewickeltes Seil handelt, und dann würden wir keine Angst mehr haben. Das Objekt, das wir nicht wirklich identifizieren können und vor dem wir uns so sehr fürchten, nicht zu untersuchen, indem wir einfach im Dunkeln sitzen und uns sagen: "Nein, das ist keine Schlange! Nein, es ist keine Schlange! Es ist etwas anderes" hilft nicht, denn wenn das Objekt eine Schlange wäre, hätten wir wirklich ein Problem. Dieses Beispiel zeigt, dass ein Missverständnis nur geklärt werden kann, wenn es ein Missverständnis ist, wie das Seil, das keine Schlange ist. Aber wie kommt es überhaupt zu dem Missverständnis, ein Seil sei eine Schlange?

Wir haben die falsche Vorstellung, dass das Objekt, das wir gesehen haben, eine Schlange ist, weil wir Angst vor Schlangen haben, wahrscheinlich schon oft über unsere Angst vor Schlangen nachgedacht haben oder vielleicht sogar Angst hatten, als wir eine echte Schlange gesehen haben, so dass wir die Gewohnheit haben, uns vor Schlangen zu fürchten. Zweitens muss es etwas geben, das einer Schlange ähnelt. Drittens konnten wir nicht klar sehen, weil der Raum zu dunkel war. Wäre der Raum beleuchtet gewesen, hätten wir erkennen können, dass das Objekt, das wir sahen, ein Seil war. Diese drei Bedingungen müssen gegeben sein, damit sich jemand in einer solchen Situation erschrecken und fürchten kann. Der Angst nachzugeben, wird das Problem nicht lösen. Jemand, der weiß, dass das Objekt ein Seil ist, kann der verängstigten Person sagen: "Hab keine Angst. Es wird nichts passieren. Es ist nur ein Seil." Vielleicht reicht das nicht aus, also müsste er sagen: "Da die Bedingungen so sind, wie sie sind, irrst du dich vielleicht." Die Person, die Angst hat, könnte Zweifel haben und denken: "Hm, obwohl ich immer noch vor Angst zittere, vielleicht irre ich mich ja." Mit diesem Gedanken könnte die verängstigte Person daran interessiert sein, herauszufinden, was das Objekt sein könnte. Er würde sich ihm mit einer Lampe in der Hand nähern und nachsehen. Er wird seine Angst nur überwinden können, wenn er das Objekt identifiziert. Wenn er das tut, wird er es direkt selbst sehen, seine falsche Vorstellung beseitigen und ausrufen: "Oh, es ist nur ein Seil". Durch den allmählichen Prozess der Untersuchung wird der Irrglaube, dass das Seil eine Schlange ist, geklärt und die Angst wird beseitigt. Auf die gleiche Weise überwinden wir unsere Unwissenheit.

Unwissenheit (ma-rig-pa), d.h. Unbewusstheit, ist die Grundlage für jegliches Leiden, das erfahren wird. Wir haben gesehen, dass es zwei Arten von Unwissenheit gibt. Die eine ist die Unfähigkeit oder der Unwille, das Gesetz von Ursache und Wirkung anzuerkennen, also zu leugnen, dass eine Sache auf eine andere folgt und zu einer anderen führt. Die zweite Art von Unwissenheit ist die grundlegende Unwissenheit, die Realität nicht zu erkennen, de-kho-na-nyid, "der Zustand des Seins, so wie er ist" (auch übersetzt als "Dasein, Sosein"). Wie interpretieren wir falsch und was ist unsere grundlegende Fehleinschätzung der Realität? Wir nehmen an, dass Personen, Dinge und Ereignisse selbst existierende Entitäten sind. Die Wahrheit der Realität ist, dass niemand, nichts und kein Ereignis eine selbstexistierende Entität ist. Dennoch nehmen wir Phänomene so wahr, als hätten sie eine inhärente Existenz, d. h. als seien sie Wesenheiten, die aus sich selbst heraus existieren. Das ist es, was die Unwissenheit oder die Fehlinterpretation von Erscheinungen ausmacht. Wenn Erscheinungen eine inhärente Existenz hätten und selbst existierende Entitäten wären, wäre es unmöglich, den Glauben zu zerstreuen, dass die Dinge von sich aus existieren, denn dann würden sie mit der Realität übereinstimmen. Aber das ist nicht der Fall. Warum nehmen wir dann an, dass Phänomene (dharma in Sanskrit, chös in Tibetisch) real sind? Wie das Beispiel der Verwechslung eines Seils mit einer Schlange zeigt, haben wir erstens die tief verwurzelte Gewohnheit zu denken, dass jedes Phänomen, das wir wahrnehmen, aus sich selbst heraus existiert, d.h. wirklich existiert. Neben diesem gewohnheitsmäßigen Denkmuster scheinen die Phänomene zweitens tatsächlich aus sich selbst heraus zu existieren. Drittens nehmen wir die Phänomene aufgrund schlechter Beleuchtung, d.h. aufgrund mangelnden unterscheidenden Weisheitsbewusstseins (prajna in Sanskrit, shes-rab in Tibetisch), nicht klar wahr.

Indem wir unsere unterscheidende Intelligenz (so-sor-rtog-pa'i-shes-rab) nutzen, untersuchen wir die Phänomene und erkennen allmählich die wahre Natur (rang-bzhin) der Dinge, wie sie wirklich sind (gnäs-lugs). Wir stellen fest, dass die Phänomene keine eigene Natur (rang-bzhin-med-pa) haben und daher leer sind von dem, was man als "ein Selbst" bezeichnet. So erkennen wir, dass - auch wenn Personen, Erscheinungen und Erfahrungen (d.h. Phänomene) unabhängige Existenzen zu sein scheinen - sie in Wahrheit leer von einem unabhängigen Selbst sind. Das Fehlen eines unabhängigen Selbst wird "Leerheit" genannt (shunyata in Sanskrit, stong-pa-nyid in Tibetisch). Nachdem wir untersucht und festgestellt haben, dass alle Phänomene keine eigene Natur haben, erkennen wir, dass wir die Erscheinungen, die wir aufgrund unserer Unwissenheit wahrgenommen haben, falsch interpretiert haben. Wenn wir unsere Unwissenheit aufgegeben haben, werden wir unsere widersprüchlichen Emotionen aufgelöst haben. Infolgedessen werden sowohl unsere Handlungen, die Leiden verursachen, als auch unser Leiden aufgehört haben. Aus diesem Grund lehrte der Buddha die Zweite Edle Wahrheit und sagt uns: "Die Quelle des Leidens sollte aufgegeben werden."

In dem Maße, in dem wir in der Lage sind zu erkennen, dass es möglich ist, sowohl die Quelle des Leidens als auch das Leiden aufzugeben, werden wir die Tatsache schätzen, dass es möglich ist, dass alles Leiden aufhört. Indem wir die Ursache des Leidens verstehen, werden wir erkennen, dass das Leiden beendet werden kann. Wenn wir uns der Möglichkeit bewusst sind, von allem Leiden frei zu werden, könnte der Wunsch nach Befreiung in uns aufkommen und wir könnten beschließen: "Okay. Jetzt weiß ich, dass es möglich ist. Das Ergebnis ist gut. Ich kann Befreiung erlangen. Also habe ich den Wunsch und werde tun, was ich kann."

Je Tsongkapa schloss das erste Kapitel "Den Wunsch erwecken, Befreiung zu erlangen" der Abhandlung Die drei Hauptaspekte des Pfades mit dem folgenden Vers ab:

/ de-ltar-goms-päs-'khor-ba'i-phung-tshogs-la /

/ yid-smön-skäd-cig-tsam-yang-mi-skye-zhin /

/ nyön-mtshän-kun-tu-thar-pa-dön-gnyer-blo /

/ byung-na-de-tshe-nges-'byung-skyes-pa-lags //

Auf diese Weise ist der Zeitpunkt, an dem du dich damit vertraut gemacht hast, dass du im unaufhörlichen Kreislauf des Leidens nicht einen einzigen Moment lang nach irgendetwas begehrt hast, sondern (sowohl) Tag und Nacht ununterbrochen den Wunsch hattest, Befreiung zu erlangen, der Zeitpunkt, an dem (dieser Wunsch vollständig) in (deinem) Geist geboren wurde.

Dieser Vers sagt uns, dass der Wunsch nach Befreiung erst dann vollständig in unserem Geist entstanden ist, wenn wir in der zyklischen Existenz kein Verlangen mehr haben und uns nach nichts mehr sehnen. Reicht es aus, den Wunsch nach Befreiung zu haben, um unser Ziel tatsächlich zu erreichen? Nein, aber es ist die Voraussetzung. Wenn wir den aufrichtigen Wunsch haben, Befreiung zu erlangen, erkennen wir, dass wir den Pfad zur Befreiung beschreiten müssen. Der Wunsch führt also dazu, dass wir daran interessiert sind, den Weg zu gehen und zu erfahren.

Wie praktizieren wir den Pfad (lams)? In Übereinstimmung mit unserem Wunsch, Befreiung zu erlangen, praktizieren wir den Pfad, indem wir unterscheidendes Weisheitsbewusstsein (shes-rab) entwickeln, das uns befähigt, die richtige Sichtweise zu haben und die Dinge genau so zu erkennen, wie sie sind. Es reicht nicht aus, nur zu wissen und sich sicher zu fühlen, dass kein Phänomen so ist, wie es zu sein scheint, sondern um die richtige Sichtweise zu haben, müssen wir die Dinge direkt sehen, wie sie sind, d.h. leer von einer eigenen Natur. Es wird uns nur möglich sein, die Dinge direkt so zu sehen, wie sie sind, wenn wir uns mit der Leerheit vertraut machen. Mit der Leerheit vertraut zu werden, ist eine Eigenschaft, die sich aus der Fähigkeit ergibt, in der Ein-Punkt-Konzentration (samadhi in Sanskrit, ting-nge-'dzin in Tibetisch) zu verweilen. Es ist nur möglich, Wissen über die Leerheit zu erlangen, indem man unterscheidendes Weisheits-Bewusstsein mit stabiler Konzentration kultiviert. Da die Praxis des Pfades darin besteht, unterscheidendes Weisheits-Bewusstsein zu entwickeln, das auf der Stabilität des Geistes beruht, muss unsere Lebensweise mit der Stabilität des Geistes übereinstimmen. Ein Leben in Übereinstimmung mit der Stabilität des Geistes ist die Praxis ethischen Verhaltens (shila in Sanskrit, tshul-khrims in Tibetisch, auch übersetzt als "Moral, Disziplin"). Dies sind die drei Praktiken des Pfades zur Befreiung.

Selbst wenn wir eine stabile Konzentration haben, weil wir in der Lage sind, in der Ein-Punkt-Konzentration zu verweilen, werden wir die Befreiung nicht erlangen, wenn wir nicht die Sicht der Leerheit (stong-nyid-lta-ba) haben, die wir gewinnen, indem wir unterscheidende Intelligenz entwickeln. Wir können die Leerheit nur feststellen, wenn wir in der Stabilität des Geistes verweilen und gleichzeitig Wissen über die Dinge, wie sie sind, entwickeln können. Wie gewinnen wir die Gewissheit, dass alle Phänomene keine unabhängige Existenz haben? Zuerst müssen wir den Lehren zuhören, um das Wissen zu erlangen, das durch das Hören der Lehren gewonnen wird (thös-pa-läs-byung-ba'i-shes-rab). Zweitens müssen wir die Lehren gut reflektieren und Wissen erlangen, indem wir die Lehren kontemplieren (bsam-pa-läs-byung-ba'i-shes-rab). Dann müssen wir Wissen gewinnen, indem wir uns durch die Praxis der Meditation mit den Lehren vertraut machen (bsgom-pa-läs-byung-ba'i-shes-rab). Deshalb heißt es, dass wir uns in unserer Praxis auf shes-rab verlassen müssen, um die Lehren zu lernen, zu untersuchen und mit ihnen vertraut zu werden. Wir praktizieren den Pfad und erlangen allmählich Wissen, indem wir die Worte des Buddha hören. Wir gewinnen allmählich Gewissheit (ngäs-shes), indem wir die Worte des Buddha kontemplieren und genau untersuchen, und wir gewinnen allmählich direkte Einsicht (mngön-sum), indem wir die Worte des Buddha meditieren, die wir gut kontempliert haben.

Mipham Rinpoche (einer der größten tibetischen Gelehrten und Meister des letzten Jahrhunderts und ein Schüler von Jamgon Kongtrul Lodrö Thaye) schrieb: "Direkte Einsicht in die wahre Natur der Realität kann nicht gewonnen werden, wenn man nicht zuvor Gewissheit über die wahre Natur der Realität erlangt hat. Wie kann man Gewissheit erlangen? Indem man sich der Folgerung widmet, was bedeutet, dass man sich voll und ganz dem Lernen dessen widmet, was Denken eigentlich ist." Kurz bevor er ins Parinirvana ging, sagte der Buddha zu seinen Mönchen: "Oh Bhikshus. Nehmt keines meiner Worte im Glauben an und glaubt sie, nur weil ich sie gesagt habe. Seid wie ein Analyst, der Gold kauft, der sein Produkt schneidet, verbrennt und kritisch auf seine Echtheit prüft." Es führt also kein Weg daran vorbei: Wenn wir die Leerheit feststellen wollen, müssen wir uns anstrengen, unsere Intelligenz einsetzen und die Kunst des analytischen Denkens entwickeln, sonst werden wir nie Gewissheit erlangen können. Welche Art des analytischen Denkens? Es gibt viele Arten, aber die beste analytische Meditation, die wir praktizieren können, ist das Studium von rten-'brel. Schauen wir uns die rechte Sichtweise an, bevor wir über Bodhicitta sprechen.

Seine Eminenz der Vierte Jamgon Kongtrul auf dem Thron in der Gompa des
Lava Kagyü Thekchen Ling Kloster und Retreat Zentrum.

2. Die Rechte Sicht - Yang-dag-pa'i-lta-ba

Was ist die gültige Argumentation von rten-'brel, "abhängiges Entstehen"? Der Buddha sagt uns, dass wir Anzeichen beobachten müssen, um zu erkennen, dass kein Phänomen selbst-existent ist und dass alle Dinge miteinander verbunden sind. Was ist der offensichtlichste Hinweis darauf, dass kein Phänomen eine inhärente Existenz hat? Allein die Tatsache, dass jede Erscheinung in Abhängigkeit von anderen Erscheinungen entsteht, ist ein Beweis dafür, dass kein Phänomen eine selbstexistierende Entität ist. Aus dem Verständnis des wechselseitigen Zusammenhangs zwischen den Dingen lassen sich also zwei logische Schlüsse ziehen: Erstens, dass jedes Phänomen in Abhängigkeit von einer verwandten Ursache und bestimmten Bedingungen entsteht und erscheint. Zweitens, dass jede Erscheinung in Bezug auf andere Dinge, die ebenfalls etikettiert wurden, etikettiert ist. Diese beiden scheinen unterschiedlich zu sein.

Es gibt Anhänger einer philosophischen Schule, die behauptet, dass jedes Phänomen lediglich eine Erscheinung oder Projektion unseres Geistes ist, weshalb man sie "Cittamatra" (sems-tsam-pa, 'Nur Geist') nennt. Um die sehr tiefgründige Philosophie des Cittamatra zu verstehen, ist es notwendig, zu begreifen, auf welche Weise jede Erscheinung und Projektion ein Ergebnis unserer gewohnheitsmäßigen Denkmuster ist, d.h. unserer Geisteshaltung. Wir haben uns das in der früheren Diskussion angeschaut, dass jede Handlung eine Ursache für ein damit verbundenes Ergebnis ist. Die Cittamatra erklären das abhängige Entstehen sehr detailliert und sagen uns, dass wir hier und jetzt lediglich die Erscheinungen unserer gewohnheitsmäßigen Gedankenmuster wahrnehmen, die wir im Laufe unseres Lebens geschaffen haben. Aber sie haben nur einen Aspekt des abhängigen Entstehens verstanden. Die Befürworter des Madhyamaka (dbu-ma, der "Große Mittlere Weg") lehren, dass wir Phänomene nur in Beziehung zu anderen Dingen wahrnehmen, d.h. wir identifizieren und definieren ein Objekt, das wir "lang" nennen, in Abhängigkeit von und in Beziehung zu einem Objekt, das wir identifizieren und "kurz" nennen. Auf diese Weise bezeichnen wir die relative Erscheinung von Phänomenen und nicht ihre letztendliche Seinsweise.

Wenn wir das abhängige Entstehen betrachten, können wir beobachten, dass ein Samen zu einem Schössling heranwächst. Der Same allein bewirkt nicht das Wachstum eines Schösslings. Es sind viele Bedingungen erforderlich, damit aus einem Samen ein Schössling wird. Wenn die spezifische Ursache (in diesem Fall ein Samen) mit spezifischen Bedingungen (Erde, Feuchtigkeit, Wärme, Zeit usw.) zusammenkommt, wächst er zu einem Schössling heran. Das Samenkorn ist auch keine selbstexistierende Entität, sonst wäre es nicht von vielen Ursachen und Bedingungen abhängig gewesen, um ein Samenkorn zu werden. Dasselbe gilt für das Pflänzchen. Er war zu keinem Zeitpunkt eine selbst existierende Entität, sonst hätte er nicht von vielen Ursachen und Bedingungen abhängen müssen, um ein Schössling zu werden. Dieses Beispiel veranschaulicht, was Entstehen durch Abhängigkeit von vielen anderen Dingen bedeutet. Ohne die notwendigen Bedingungen könnte ein Samenkorn nicht zu einem Schössling werden, d.h. ein Samenkorn kann nur dann zu einem Schössling werden, wenn die notwendigen Bedingungen vorhanden sind. Es sind jedoch bestimmte Bedingungen erforderlich, denn ein Samen kann nicht zu einem Schössling heranwachsen, wenn wir ihn zur Herstellung von Tsampa verwenden, das wir essen. Tsampa ist geröstetes Mehl, normalerweise Gerstenmehl, manchmal auch Weizenmehl, das mit salziger tibetischer Butter vermischt wird.

Die abhängige Entstehung gilt nicht nur für äußere Dinge, sondern auch für unser innerstes Wesen, unser Leben. Unser Leben hängt von einer großen Anzahl von Bedingungen ab, vom Zusammentreffen der Ergebnisse unserer Handlungen, von unseren Eltern, von unseren Gewohnheitsmustern, usw. Die Gesamtheit all dieser Aspekte nennen wir "Selbst". Indem wir untersuchen und feststellen, dass das angenehme Leben, das wir jetzt führen, das Ergebnis vieler guter Handlungen ist, die wir in unserem vergangenen Leben ausgeführt haben, erkennen wir, dass wir unsere gute Situation nutzen und gute Handlungen ausführen sollten, um neue gute Gewohnheiten zu entwickeln, damit wir nicht im Reich der hungrigen Geister oder der Tiere landen. Sollten wir im Tierreich geboren werden, wären wir nicht immer ein Tier, denn als Tier geboren zu werden ist das Ergebnis vieler Ursachen und Bedingungen und daher nicht von Dauer. Wo auch immer wir im Kreislauf der konditionierten Existenz geboren werden, wir werden immer von anderen abhängig sein und niemals unabhängig sein.

Wir können also verstehen, dass alles in der Welt nur eine Erscheinung ist, die in einem Prozess der Wechselbeziehung mit anderen Dingen entsteht, und dass es keine selbst existierende Einheit gibt, die sich nicht verändert. Obwohl die Phänomene unabhängig zu sein scheinen, entsteht jedes Phänomen aufgrund von Wechselbeziehungen mit anderen Dingen und in Abhängigkeit von ihnen. Die Vorstellung, dass die Dinge unabhängig voneinander existieren, ist nur eine Idee und basiert lediglich auf Konzepten. Die aufeinanderfolgende Präzision von Ursachen und Ergebnissen, die sich manifestieren, ist ebenfalls nichts anderes als bloße Erscheinungen, die zu keiner Zeit oder an keinem Punkt unabhängig voneinander existierten. Jedes Phänomen entsteht in Abhängigkeit von anderen Dingen (bzhän-dbang) und nichts wird jemals als unabhängige Neuschöpfung geboren. Aufgrund der Präzision von Ursache und Wirkung nehmen wir scheinbare Phänomene wahr, und aufgrund der Kraft unserer gewohnten Denkmuster halten wir sie für selbst existierende Entitäten. Da dies der Fall ist, ist alles nur ein Konzept, eine Idee.

Wie können wir verstehen, dass die Dinge, die wir wahrnehmen, nur aufgrund unserer Gedanken selbst existent und real zu sein scheinen? Wir können das sehen, wenn wir uns Träume ansehen, insbesondere die Tatsache, dass wir nicht erkennen, dass wir nur träumen, während wir träumen. Wir träumen zum Beispiel davon, in einen Graben zu fallen, in einem Feuer zu verbrennen oder von der starken Strömung eines Flusses mitgerissen zu werden, und fühlen uns schrecklich und ängstlich. Das Leiden, das wir erfahren, während wir uns der Tatsache nicht bewusst sind, dass wir nur träumen, ist dasselbe wie das Leiden, das wir im Wachzustand erfahren. Wir könnten träumen, dass wir einen Samen pflanzen und darauf warten, dass ein Schössling wächst, was nie geschehen wird. So ist es auch im Leben. Erscheinungen im Traum scheinen nicht mehr real zu sein, wenn wir erkennen, dass wir träumen, während wir träumen. Es liegt an unseren Gedanken, dass die Traumerscheinungen real erscheinen. Wenn wir erkennen, dass Träume nur Träume sind, während wir träumen, hören alle unsere Gedanken auf, dass Traumerscheinungen real und wirksam sind. Wenn wir erkennen, dass wir träumen, während wir träumen, sind wir zum Beispiel frei von der Angst, von einem Tiger gefressen zu werden, und auch frei von dem Verlangen, etwas Leckeres zu essen. Weil wir diese Gedanken nicht haben, befinden wir uns in einem Zustand des Gleichmuts.

Auch im Leben können wir in einem Zustand des Gleichmuts verweilen, indem wir erkennen, dass Erscheinungen nur durch die Kraft unserer Gedanken entstehen. Dann werden wir in der Lage sein, das kühle Wasser im Schwimmbad und die warme Sonne an einem heißen Tag gleichermaßen zu erleben. Die Sonne ist sich ihrer Hitze nicht bewusst und das Wasser ist sich seiner Kühle nicht bewusst, aber wir fühlten die Hitze der Sonne und das kalte Wasser, weil wir unsere Wahrnehmungen für real hielten und deshalb schwammen und ein Sonnenbad nahmen. Wenn wir erkennen, dass wir unsere Erfahrungen mit unseren Gedanken erschaffen, können wir in der Stabilität unseres Geistes verweilen und alle Erscheinungen in Gleichmut erleben. Wenn wir in Gleichmut verweilen, frei von Hoffnung und Angst, werden wir in der Lage sein zu sehen, dass alle Erscheinungen leer von einer eigenen Existenz sind, und so werden wir direkt die Leerheit sehen.

Es gibt viele Geschichten von Mahasiddhas, die in der Lage waren, in sehr kritischen Situationen in Gleichmut zu verweilen. Zum Beispiel versuchte der König von Lahore, Guru Rinpoche, Padmasambhava, auf dem Scheiterhaufen zu verbrennen. Anstatt verbrannt zu werden, wurde er mit kühlem Wasser befeuchtet. Guru Rinpoche war ein Großer Siddha, der die direkte Verwirklichung der Wirklichkeit erlangt hatte, und da er keinen Unterschied zwischen der Erscheinung von Feuer und Wasser wahrnahm und erlebte, konnte er die brennenden Flammen in das kühle und erfrischende Wasser des Sees verwandeln, der bis heute zu sehen ist und der ein beliebter Wallfahrtsort für Anhänger aus aller Welt ist. Er liegt in Nordindien und ist als Rewalsar, "Lotus-See" oder Tso Pema auf Tibetisch bekannt.

Es gibt eine Begebenheit im Leben von Jetsün Milarepa, die ich erzählen möchte. Ein Geshe (ein spiritueller Meister mit einem hohen akademischen Grad) suchte ihn in der Absicht auf, mit ihm zu debattieren. Der Geshe sagte zu Milarepa: "Dieser Felsbrocken, hm. Was ist die Eigenschaft eines Felsblocks? Dieser Felsbrocken ist ein Hindernis." Milarepa antwortete: "Das ist er nicht" und ging hindurch. Der Geshe war erstaunt und bemerkte: "Aber der Raum ist kein Hindernis." Milarepa erwiderte: "Der Raum ist ein Hindernis" und setzte sich in der Lotoshaltung in den Himmel. Diese Geschichten entsprechen nicht unserer üblichen Sichtweise der Dinge. Wir denken, dass ein Felsbrocken und der Raum eine eigene Natur haben und daher ein Felsbrocken die Bewegung behindert und der Raum die Bewegung erlaubt, während sie frei davon sind, so zu sein. Wenn wir unsere wertenden Denkmuster, die unsere Handlungen und Erfahrungen bestimmen, aufgegeben haben, erkennen wir, dass ein Felsbrocken und der Raum nicht unterschiedlich sind und erleben sie gleichermaßen. Daher erklärt die Madhyamaka-Schule das abhängige Entstehen, indem sie lehrt, dass wir denken, dass die Dinge wirklich in Abhängigkeit von unseren Gedanken und Zuschreibungen existieren.

Die Madhyamaka-Tradition geht auf das abhängige Entstehen ein, indem sie erklärt, dass wir aufgrund der Kraft unserer Vorstellungen (kun-rtag) und Unterstellungen (kun-rtog) denken, dass die Dinge unabhängig voneinander existieren. Sie lehren, dass wir niemals etwas finden werden, das nicht etwas anderes ist als unsere Gedanken. Wir erschaffen den Gedanken, wenn wir denken, dass die Dinge, die wir wahrnehmen, unabhängige Existenzen sind, so dass nichts, das eine substantielle Existenz hat, jemals gefunden werden kann, das nicht durch unsere Gedanken erschaffen wurde. Die Madhyamaka-Schule führt die Erklärung, dass jedes Phänomen nur Geist ist, die die Cittamatra-Schule sehr detailliert erklärt, einen Schritt weiter, indem sie analysiert und zeigt, dass jedes Phänomen, das wir wahrnehmen, die Interaktion zwischen unserer Vorstellung und unseren Gedanken ist.

Mahasidda Saraha sagt uns auch, dass die Phänomene aufgrund unserer Gedanken zu existieren scheinen. Er führte das Beispiel der Oberfläche eines Sees an, der vom Wind aufgewühlt wird. Die Kraft des Windes, die nicht die Eigenschaft des Wassers ist, verursacht Wellen. Genauso haben die Phänomene keine anderen Eigenschaften als die, die wir dem starken Wind unserer Gedanken zuschreiben, der uns glauben lässt, dass die Phänomene wirklich existieren.

Zu verstehen und festzustellen, dass alle Erfahrungen und Erscheinungen von Natur aus immer leer von substanzieller Existenz waren und sind, bedeutet, die richtige Ansicht (yang-dag-lta-ba) zu haben. Was auch immer geschieht und erscheint, hat zwei Aspekte, die unterschieden werden müssen. Sie sind die zwei Wahrheiten (bden-gnyis). Die zwei Wahrheiten sind: die relative oder konventionelle Wahrheit (kun-rdzob-kyi-bden-pa) und die absolute oder endgültige Wahrheit (dön-dam-pa'i-bden-pa).

Warum ist es notwendig, von zwei Wahrheiten zu sprechen? Weil unser erkennender Geist auf zwei Arten begreifen kann: verblendet und frei von Verblendung. Wenn unser erkennender Geist verblendet ist, sind die Erscheinungen, die wir wahrnehmen, trügerisch; dennoch nehmen wir sie als gültig und wahr. Wenn unser erkennender Geist frei von Verblendung ist, sind die Erscheinungen, die wir wahrnehmen, nicht verblendet und wir nehmen sie so wahr, wie sie erscheinen. Lassen Sie mich ein Beispiel geben: Die Zuschauer einer Zaubershow nehmen die Erscheinung eines Elefanten als real wahr, obwohl der Elefant nicht wirklich da ist. Beide Arten des Erkennens, d.h. das Erkennen eines Elefanten, der anwesend ist, und das Erkennen seiner Nicht-Realität, beziehen sich auf dasselbe Objekt. Das heißt, der scheinbare Elefant ist leer davon, ein echter Elefant zu sein, und der Elefant, der kein Elefant ist, wird nicht daran gehindert, für die Zuschauer, die im Bann des Zauberstabs stehen, als echter Elefant zu erscheinen. Wir können dieses Phänomen durch die Linse von drei Personen betrachten, die unterschiedliche Wahrnehmungen haben: der Zauberer, der sein Publikum täuschen kann, ein Zuschauer, der glaubt, einen echten Elefanten zu sehen, und jemand, der zufällig vorbeikommt und einen Stein sieht. Was sehen diese drei Personen? Der Zuschauer, der getäuscht wurde, sieht einen Elefanten. Die Person, die nicht getäuscht wurde, sieht einen Stein. Und der Magier sieht den Elefanten, aber er weiß, dass er nicht echt ist. Die Bedeutung dieses Beispiels ist zu wissen, dass wir, weil wir von unseren Gefühlen und Gedanken getäuscht werden, Erscheinungen wahrnehmen, wie der Zuschauer, der getäuscht wurde, einen Elefanten sah und dachte, er sei echt. Es ist beängstigend, einen riesigen Elefanten so nah zu sehen. Auf die gleiche Weise, beeinflusst durch unsere Annahme, dass die Dinge, die wir in der Welt wahrnehmen, real sind, sind wir verängstigt und leiden. Jemand, der die wahre Natur der Dinge erkennt, d.h. dass alle Erscheinungen Leerheit sind, wird bei der Wahrnehmung von Phänomenen nicht erschrecken. Genau wie der Zauberer wird er den Elefanten wahrnehmen, der ihm klar erscheint, aber da er weiß, dass es sich um eine Täuschung handelt, wird er nicht denken, dass der Elefant, der ihm klar erscheint, real ist, und wird daher nicht in irreführende Reaktionen verwickelt werden, die Leiden verursachen. Nichts verschwindet oder wird von jemandem entfernt, der die leere und wahre Natur der Erscheinungen direkt verwirklicht. Wenn wir nicht denken, dass Erscheinungen wahr und real sind, werden sie weiterhin erscheinen, aber wir werden uns nicht an sie klammern und sie werden uns nicht erschrecken. Infolgedessen werden wir nicht gierig, eifersüchtig usw. sein und uns nicht in widersprüchliche Emotionen verwickeln lassen, die Leiden verursachen.

Wenn wir nicht bekommen, was wir wollten, oder daran gehindert werden, ein Ziel zu erreichen, werden wir nicht beunruhigt oder eifersüchtig sein oder andere störende Emotionen entwickeln, wenn wir erkannt haben, dass sie nicht wirklich existieren. Infolgedessen werden wir nicht in Aktivitäten verwickelt und verstrickt, die Leiden verursachen, und werden dann später kein Leiden erfahren. Die Kette des Leidens wird unterbrochen, wenn wir die scheinbare Erscheinung von Erscheinungen erkennen, die nicht verschwinden, sondern weiterhin erscheinen.

Wenn wir die Leerheit der Erscheinungen erkannt haben, sehen wir, dass die Dinge keinen Vorschlag bieten, sie anzunehmen oder abzulehnen. Frei von Anhaftung und Abneigung zu sein bedeutet, sich in einem Zustand des Gleichmuts zu befinden. Die Weisheit nimmt zu, wenn die Erscheinungen wahrgenommen und ihre leere Natur begriffen wird. Nachdem wir die Leerheit verwirklicht haben, fahren wir fort, uns in den sechs Paramitas (phar-phyin-drug) zu engagieren, d.h. in den nützlichen Handlungen der Großzügigkeit, des ethischen Verhaltens, der Geduld, des freudigen Bemühens, der Konzentration und des unterscheidenden Weisheitsbewusstseins. Auf diese Weise vermehren wir unsere Weisheit und steigern unsere guten Handlungen. Die richtige Sichtweise zu haben und auf diese Weise zu leben, ist also wirklich ausgezeichnet.

Es wäre hilfreich, über die Worte des Buddha nachzudenken und sie zu prüfen, der uns lehrt, dass trügerische Erscheinungen und die grundlegende Natur der Wirklichkeit (gnäs-lugs), die Leerheit (stong-pa-nyid), nicht verschieden sind und sich daher nicht gegenseitig ausschließen. In unserem Geist können Zweifel aufkommen und wir könnten denken: "Wenn die grundlegende Natur aller konventionellen Erscheinungen Leerheit ist, wie können sie sich dann so präzise und klar manifestieren? Das scheint ein solcher Widerspruch zu sein." Wenn wir hören, dass nichts wirklich existiert, könnten wir geneigt sein zu fragen: "Ja, aber wie kann etwas, das nicht wirklich existiert, das Ergebnis einer Ursache zu sein scheinen?" Der Buddha würde antworten: "Da jede bedingte Erscheinung aufgrund von Ursachen und Ergebnissen entsteht, kann nichts von Natur aus existieren." Wir dagegen denken: "Wenn etwas als Ergebnis einer Ursache entsteht, existiert es wirklich."

Für einen Buddha sind alle Erscheinungen Erscheinungen des Geistes. Er sieht, dass alle unsere Gewohnheitsmuster, die in unserem Geist gespeichert sind, aufgrund ihrer Kraft, aber ohne wirkliche Existenz, im Spiegel unseres Geistes als die sechs Bereiche der bedingten Existenz reflektiert werden. Solange wir nicht erkennen, dass alle Erscheinungen lediglich Reflexionen unserer vergangenen Gewohnheiten im Spiegel unseres Geistes und nicht real sind, werden wir weiterhin von unseren Anhaftungen und Abneigungen verführt werden, in unseren widersprüchlichen Emotionen verstrickt bleiben und uns an Aktivitäten beteiligen, die Leiden verursachen. Wenn wir uns die Reflexionen unserer persönlichen Gewohnheiten genauer ansehen, empfinden wir zunächst Glück oder Leid, wenn wir eine Erscheinung wahrnehmen und Sympathie oder Antipathie empfinden. Dann verhalten wir uns so, wie wir es tun, weil wir eine Anhaftung oder Abneigung gegenüber den Spiegelbildern unseres Geistes empfinden. Auf diese Weise schaffen wir neue Gewohnheiten, die wiederum als Reflexionen im Spiegel unseres Geistes erscheinen. Und so setzt sich der Prozess des Seins und Werdens fort.

Das Gefangensein in der Art und Weise, wie wir die Welt wahrnehmen (die nichts anderes ist als die Reflexion unserer eigenen vergangenen Gewohnheitsmuster), kann mit einem Projektor verglichen werden, der das Subjektive auf einer Leinwand objektiviert. Wir erleben Leid oder Glück, während wir den Film über unsere Gewohnheitsmuster sehen, verstricken uns in unsere Anhaftung und Abneigung, handeln entsprechend und schaffen neue Gewohnheiten, die wir mit unserer Kamera filmen und später auf eine Leinwand projizieren und betrachten. Auf diese Weise sind wir wie eine Kamera, die die Reihe der von uns geschaffenen Ereignisse filmt, und wir sind auch wie ein Projektor, der die Filme auf die Leinwand projiziert, die wir später sehen. Mit anderen Worten: Wir sind sowohl die Kamera, die den Film der von uns geschaffenen Ereignisse aufnimmt, als auch der Projektor, der den von uns gedrehten Film projiziert, den wir uns später ansehen. Unser unmittelbarer Geisteszustand ist das Produkt unserer vergangenen Handlungen, die wir in Abhängigkeit von unseren früheren Gewohnheitsmustern ausgeführt haben, die mit dem Film verglichen werden können, den wir gegenwärtig sehen und erleben. In dem Glauben, dass die Szenen in der Filmserie real sind, reagieren wir auf die neue Serie, filmen unsere Reaktionen und sehen die nächste Serie, die eine Fortsetzung der letzten ist. Wieder reagieren wir, filmen unsere Reaktionen, sehen uns den Film an, den wir mit unserem Projektor auf die Leinwand projizieren, und reagieren erneut in einem Prozess, der sich fortsetzt, solange er nicht unterbrochen wird. Dieses Beispiel veranschaulicht Samsara, "khor-ba", was so viel bedeutet wie "sich im Kreis drehen" in einer ununterbrochenen Serie, die wir erschaffen, indem wir delusiv auf eine Täuschung nach der anderen reagieren.

Wenn wir den Film, den wir machen, genauer betrachten, ist unsere Kamera unsere Sinneswahrnehmung. Aber eine Kamera ist nutzlos, wenn sie nicht dazu benutzt wird, einen Film zu drehen. Um einen Film zu drehen, werden auch Schauspieler benötigt. Wer sind die Schauspieler? Unsere Verärgerung, unsere Gier und unsere Unwissenheit. Wenn wir verärgert und wütend sind, drehen wir einen Film, den wir uns später ansehen werden, wie das Leben in den Höllenwelten aussieht. Wenn wir gierig und damit geizig sind, drehen wir einen Film darüber, wie es ist, im Reich der hungrigen Geister zu leben. Wenn wir geistig stumpf oder dumm sind, machen wir einen Film über das Leben als Tier im Tierreich. Wir können das zum Beispiel verstehen, weil wir uns fühlen, als würden wir in einem Feuer brennen, wenn wir Ärger und Wut nachgeben. Wenn wir dann harte Worte benutzen, die jemanden verletzen, oder wenn wir diese Person verprügeln, wird sie wütend und kämpft in der Hitze des Zorns mit uns. Das zeigt, dass wir uns, wenn wir wütend sind, in den brennenden Flammen eines Höllenreichs befinden. In diesem Moment wird eine neue Tendenz in uns geboren, die in unserem Geist als gewohnheitsmäßiges Muster gespeichert wird, das wir später als den Film sehen, den wir gemacht haben und auf die Leinwand projizieren.

Unsere Sinneswahrnehmungen verändern sich in dem Moment, in dem wir von Ärger und Wut ergriffen werden. Dann nehmen wir jeden, den wir kennen oder dem wir begegnen, als bösen Geist wahr, oder den weichen Stoff unserer Kleidung als rau und kratzig, und so weiter. Tatsächlich ist dieser Zustand dem sehr ähnlich, was man als Leben in einem Zustand der Hölle beschreibt. Da Eindrücke, die wir in unserem Leben erschaffen, als Gewohnheiten in unserem Geist gespeichert werden, ebnen wir, wenn wir jetzt wütend sind, den Weg, um später den Film zu sehen, den wir über das Leben in einem Höllenreich gemacht haben. Dasselbe gilt für die Gier. Weil wir von der Gier überwältigt sind, sind wir ständig unzufrieden. Das ist so, weil wir denken, dass wir etwas verlieren könnten, was wir haben, oder dass etwas in unserem Leben fehlt. Deshalb sind wir geizig und wollen immer mehr. In dem Gefühl verhaftet, dass uns etwas fehlt, kämpfen wir darum, das zu bekommen und zu horten, was wir zu brauchen glauben und was wir zu bekommen vermochten. Gier bedeutet, eine Mentalität der Armut zu haben. Was es bedeutet, nie genug zu bekommen, werden wir später in dem Film sehen müssen, den wir darüber gedreht haben, wie Wesen, die im Reich der hungrigen Geister leben, ihre Existenz erleben. Was ist mit geistiger Trägheit oder Dummheit? Es ist ein Zustand, in dem wir nicht sehen wollen, dass unsere Handlungen unsere Erfahrungen bestimmen und auch vergangene und zukünftige Leben verleugnen. Da wir nicht sehen wollen, dass wir für unsere Situation verantwortlich sind, haben wir das Gefühl, dass wir herumgeschubst werden und von einer Quelle außerhalb unserer selbst kontrolliert werden. In Wahrheit aber reagieren wir auf unsere widersprüchlichen Emotionen, werden von ihnen herumgetrieben und sind ihre Sklaven. Das ist es, was Tiere im Tierreich durchmachen. Wir werden den Film, den wir mit der Kamera unserer Sinnesorgane gedreht haben, auf eine Leinwand projizieren und dann sehen, wie Tiere erleben, dass sie von anderen herumgestoßen und kontrolliert werden.

Stellen wir uns vor, dass wir frei von Verwirrung, Ärger und Gier sind und denken, dass wir etwas Nützliches und Gutes tun. Wer sind die Hauptdarsteller in dem Film, den wir jetzt drehen und der später schön anzusehen sein wird? Die Hauptdarsteller in dem Film, den wir mit der Kamera unserer Sinnesorgane drehen, sind die angenehmen Geisteszustände des Freiseins von Verblendung, Ärger und Gier. Der Film, der auf die Leinwand projiziert wird, zeigt die angenehmeren Seiten der konditionierten Existenz, entweder im Bereich der Menschen, im Bereich der eifersüchtigen Götter oder in den Bereichen der Götter. Aber auch die dort lebenden Wesen leiden. Das spezifische Leiden, das Menschen, die im menschlichen Bereich leben, erfahren, ist das Leiden der Geburt, des Alterns, der Krankheit und des Todes. Es ist nicht so intensiv wie das Leiden, das in der Hölle, im Reich der hungrigen Geister und im Tierreich erfahren wird. Eifersüchtige Götter erfahren das spezifische Leiden, das sie durch Kämpfe und Streitigkeiten mit den Göttern verursachen. Und die Götter erfahren das spezifische Leiden, aus ihrem angenehmen Zustand zu fallen, wenn ihre Zeit abgelaufen ist, was als "das Leiden des Übergangs in einen anderen Zustand" bezeichnet wird, d.h. der Übergang von einer spezifischen angenehmen Erfahrung in eine entsprechende Erfahrung von Elend und Not.

Wenn wir einen Film über die Freiheit von Verwirrung, Verschlimmerung und Gier drehen, sind die Hauptakteure die Freiheit von Verwirrung, Verschlimmerung und Gier. Die Nebendarsteller heißen "Handlungen, die ausgeführt werden, um die anderen zu vervollständigen". Ob der Film angenehm oder unangenehm ist, hängt von dem Hauptdarsteller ab, der Hauptkraft, die unser nächstes Leben bestimmt. Die Nebendarsteller sind die entscheidende Kraft für die Geburt als Individuum im Reich der Menschen. Die meisten Menschen haben zwar ein gewisses Maß an ethischem Verhalten, aber sie sind ständig begehrlich und gierig. Aufgrund unserer Begierde und Gier erfahren wir im Bereich der Menschen das Leiden der Geburt, des Alterns, der Krankheit und des Todes. Wir alle erleben ein gewisses Maß an Glück als menschliche Wesen, das darauf zurückzuführen ist, dass wir nicht völlig in unseren widersprüchlichen Emotionen, den Hauptakteuren, versunken sind. Wir haben gesehen, dass heilsame Handlungen kein Leiden verursachen. Warum verwandeln sich dann unsere verschiedenen Arten, Glück zu erfahren, in Leiden? Wir können nicht sagen, dass unser Leiden durch unsere guten Handlungen verursacht wird, sondern dass sich die Nebenakteure der widersprüchlichen Emotionen mit dem Hauptakteur im Bereich der Menschen, der Gier, vermischt haben. Auch von den eifersüchtigen Göttern kann man sagen, dass sie frei von Ärger, Gier und Unwissenheit sind und ihr Reich daher angenehm ist. Da sich aber der Nebendarsteller, der aus der Eifersucht geborene Unwille, unter sie mischt, streiten und kämpfen sie mit den Göttern und schaffen so ihr eigenes Leid. Man kann nur dann als Gott geboren werden, wenn man gute Taten vollbracht hat, vor allem, wenn man sich an ethisches Verhalten gehalten hat, was unmöglich die Ursache für Leiden sein kann. Aber sie leiden, weil der Nebendarsteller, nämlich der Stolz, eine wichtige Rolle in dem Film gespielt hat. Und so wird jeder Film in den drei angenehmen Daseinsbereichen durch den Hauptdarsteller bestimmt, während die Nebendarsteller dafür verantwortlich sind, dass die Wesen in diesen Bereichen auf spezifische Weise leiden.

Im obigen Beispiel haben wir uns die Erfahrungen von Wesen angesehen, die in den drei elenden Daseinsbereichen (dem Höllen-, dem Hungergeister- und dem Tierreich) leben, und die Erfahrungen derjenigen, die in den drei angenehmeren Daseinsbereichen (den Bereichen der Menschen, der eifersüchtigen Götter und der Götter) leben. Die Geburt in einem der drei niederen Reiche wird durch die Kraft der Verschlimmerung, der Gier und der Unwissenheit verursacht. Die Geburt in einem der drei höheren Reiche wird durch die Befreiung von der Kraft dieser widersprüchlichen Geisteszustände verursacht. Wer ist der Regisseur der Filme? Der Regisseur ist der Glaube, dass Erscheinungen real sind, d.h. der Regisseur ist die Unwissenheit (ma-rig-pa) über die grundlegende Natur der Realität.

Wenn wir darüber nachdenken, werden wir verstehen, dass ursprüngliche, unverfälschte Weisheit (ye-shes) bedeutet, zu erkennen, dass die grundlegende Natur (gnäs-lugs) aller Erscheinungen und Erfahrungen Leerheit (stong-pa-nyid) ist. Wenn wir Leerheit erkennen, werden wir verstehen, dass die trügerischen Erscheinungen und Erfahrungen der relativen Realität (kun-rdzog-kyi-bden-pa), die aufgrund der unfehlbaren Wahrheit von Ursache und Ergebnis und der letztendlichen Realität (dön-dam-pa'i-bden-pa) entstehen, nicht im Gegensatz zueinander stehen, sondern wie zwei Seiten einer Münze sind. In Abhängigkeit von Licht, Elektrizität, einem Projektor, einer Leinwand usw. führen die vielen Bilder in einem Film, die auf eine Leinwand projiziert werden, dazu, dass wir glauben, dass wir echte Berge, Landschaften, Menschen, Kameras usw. sehen, während in Wirklichkeit alle Bilder nur eine Projektion eines Bildes nach dem anderen sind und keines jemals eine wahre Existenz hatte. Wir verstehen, dass die klare und präzise Erscheinung von Bildern, die aufgrund von Ursachen und Ergebnissen zu existieren scheinen, und ihr Mangel an wahrer Existenz nicht im Widerspruch zueinander stehen. Aber warum verstricken wir uns in Anhaftung und Abneigung? Weil wir denken, dass unsere verschiedenen Erfahrungen von Glück und Leid in dem Moment real sind, in dem sie in uns auftauchen, d.h. weil wir Glück akzeptieren und Leid ablehnen.

Der Beschützer der Wesen, Seine Heiligkeit Gyalwa Karmapa, sieht, dass die sechs Klassen von Wesen, die in den sechs Bereichen der zyklischen Existenz leben, denken, dass das, was sie in dem jeweiligen Bereich erleben, real ist, und dass sie aufgrund der Erfahrung von Glück oder Leid Sympathie oder Antipathie empfinden. Seine Heiligkeit veranschaulichte dies sehr genau und sprach über ein Ereignis, das in einem abgelegenen Dorf in Bhutan stattfand. Niemand dort hatte je einen Spiegel gesehen, so urig war das Dorf. Es gab einen alten Mann, der mit seinem Sohn und seiner Schwiegertochter in diesem Dorf lebte. Als der Vater starb, waren alle sehr traurig. Der Sohn arbeitete weiter im Wald und sah eines Tages ein funkelndes Licht im Gebüsch. Er hob den glitzernden Gegenstand auf, betrachtete ihn und sah ein Gesicht. Da er noch nie einen Spiegel gesehen hatte, wusste er nicht, dass das Bild des Gesichts, das er sah, sein eigenes war, sondern er dachte, es sei ein Porträt seines verstorbenen Vaters. Er war sehr dankbar und dachte: "Was für ein großartiges Geschenk, meinen geliebten Vater wiederzusehen." Er verstaute den Spiegel in seiner Tasche und holte ihn immer dann heraus, wenn er müde war oder sich traurig fühlte. Er war sehr glücklich, als er das Bild sah, das er für das seines Vaters hielt, und nachdem er es eine Weile betrachtet hatte, steckte er den Spiegel wieder weg. Seine Frau bemerkte das und fragte sich: "Was hat er vor?" Sie war besorgt und forderte ihn auf: "Zeig mir, was du dir da ansiehst." Er antwortete: "Nein, nein", und zeigte ihr nicht, was er hatte, das ihn so glücklich machte. Sie dachte: "Was ist los mit ihm? Hat er eine Freundin?" Eines Tages fand sie den Spiegel, schaute hinein und sah, genau wie sie es vermutet hatte, das Bild einer Frau. Sie dachte: "Ich wusste es! Er hat eine Freundin!" Das Paar geriet in einen Streit. Der Mann beharrte darauf, dass er das Bild seines Vaters anschaute, und seine Frau bestand darauf, dass er das Bild einer Frau sah. Diese Geschichte zeigt, dass wir die Eindrücke unseres Geistes für real halten und nicht erkennen, dass sie lediglich ein Spiegelbild unserer Gewohnheitsmuster sind. Wenn wir nicht erkennen, dass der Schein nicht wirklich existiert, werden wir in alle Ereignisse der Welt verwickelt und verstrickt.

Wir denken, dass unser Leiden und unser Glück auf die Dinge und Ereignisse zurückzuführen sind, die wir wahrnehmen. Wir denken, dass wir Opfer sind und erkennen nicht, dass unser Leiden das Ergebnis unserer vergangenen Handlungen ist. Wir sind wie der Mann, der sich an das Bild seines verstorbenen Vaters klammerte und glücklich war; er erkannte nicht, dass das Bild ein Spiegelbild seines eigenen Gesichts war. Seine Frau erkannte auch nicht, dass das Bild der Frau, die sie im Spiegel sah, die Reflexion ihres eigenen Gesichts war; sie dachte, es sei das einer anderen Frau, empfand Abneigung, wurde wütend und litt. Da wir uns der Konsequenzen unserer eigenen Handlungen nicht bewusst sind, machen wir äußere Dinge für unser Leiden verantwortlich und halten sie für die Quelle unseres Leidens. Wir können sagen, dass alles, was wir erleben, das unfehlbare Ergebnis unserer Handlungen ist, und dass alles, was erscheint, leer von eigener Existenz ist. So wie der Buddha uns sagt: "Da alle Erscheinungen durch Ursachen und Ergebnisse bedingt sind, ist alles leer von eigener Existenz."

Wir können Klarheit der Sicht erlangen, indem wir lediglich die Ergebnisse unserer Handlungen beobachten. Dann gewinnen wir die Gewissheit, dass nichts aus sich selbst heraus existiert und dass alles leer von inhärenter Existenz ist. Die Erkenntnis, dass nichts von selbst existiert, ist genau das Gegenteil von der Annahme, dass Erscheinungen real sind. Das Erlangen von Gewissheit in Verbindung mit Gewahrsein, das durch die Entwicklung von Geistesstabilität gewonnen wird, ermöglicht es uns, Leerheit direkt zu erkennen, und das ist es, was uns erlaubt, die wahre Natur der Realität direkt zu erkennen. Die Verwirklichung der wahren Natur der Realität entwurzelt unser ma-rig-pa, die "Unwissenheit", vollständig. Dann werden wir nicht länger in Anhaftung, Gier und Ärger verwickelt sein. Indem wir unsere überlegene Intelligenz (shes-rab) kultivieren und dadurch lernen, dass nichts eine inhärente Existenz hat, d.h. dass nichts ein "Selbst" hat, werden unsere widersprüchlichen Emotionen aufgegeben werden. Und so wird die Befreiung erlangt. Aber die Qualitäten der vollen und vollkommenen Buddhaschaft werden sich nicht manifestieren, wenn man das Wissen erlangt hat, wie die Dinge sind, nämlich leer von inhärenter Existenz. Es ist notwendig, Bodhicitta zu kultivieren, um die subtilste Unwissenheit über das, was erkannt werden kann, aufzugeben. Sollte es unser Ziel sein, die vollkommene Buddhaschaft zu erlangen, die mit allen Qualitäten ausgestattet ist, die sich zu Beginn unserer Praxis in der Buddhaschaft manifestieren, wäre es ratsam, Bodhicitta und unterscheidendes Weisheits-Gewahrsein, das Selbstlosigkeit verwirklicht, gemeinsam zu praktizieren. Wenn wir die vollständige und vollkommene Buddhaschaft erlangen wollen, die mit allen Qualitäten der Erleuchtung erfüllt ist, brauchen wir sowohl die richtige Sichtweise als auch Bodhicitta, den von Herzen kommenden Wunsch, allen Lebewesen zu helfen, die vollständige und vollkommene Erleuchtung zu erlangen.

 

3. Bodhicitta - Byang-chub-kyi-sems

Was ist Bodhicitta, der Sanskrit-Begriff, der ins Tibetische als byang-chub-kyi-sems, "das mutige Herz eines Bodhisattvas" oder "das Herz des Erwachens" übersetzt wurde? Es gibt zwei Aspekte: relativ und absolut (kun-rdzob-byang-chub-kyi-semsdön-dam-byang-chub-kyi-sems). Relatives Bodhicitta wird auf zwei Ebenen erfahren, auf der Ebene des Strebens (smön-sems) und auf der Ebene der Anwendung ('jug-sems). Das Bodhicitta der Anwendung basiert auf dem Bodhicitta des Strebens, deshalb werde ich es zuerst erklären. und

Bodhicitta des Strebens ist der Wunsch: "Ja, da die Buddhaschaft der Zustand ist, allen Lebewesen helfen zu können, möchte ich die Buddhaschaft erlangen." Dieser Wunsch ist ein Vorsatz und ein Versprechen, zur Buddhaschaft zu erwachen, um anderen helfen zu können. Es reicht jedoch nicht aus, dieses Gebet auszusprechen, um Bodhicitta zu entwickeln. Wir müssen ein tief empfundenes Streben haben, was bedeutet, das mutige Herz eines Bodhisattvas zu haben. Wie kann ein solch herausragender Wunsch in unserem Geist entstehen?

Bodhicitta des Strebens bedeutet zunächst, echtes Mitgefühl für jedes Lebewesen zu haben und danach zu streben, ihnen zu helfen, frei von Leiden zu werden. Diesen Wunsch zu haben ist die Voraussetzung dafür, dass wir uns zweitens wünschen, dass jedes Lebewesen vollkommen von Glück und Freude erfüllt ist, und danach streben, ihnen zu helfen, dieses Ziel zu erreichen. Dies sind die beiden Aspekte des Bodhicitta des Strebens. Eine solch herausragende Einstellung zu haben, bedeutet, Mitgefühl (snying-rje) und Liebe (byams-pa) zu haben. Sie werden als "die tiefe Güte, sich am Wohl aller Lebewesen zu erfreuen" bezeichnet.

Wir brauchen einen Grund, um diese tiefe Güte zu haben, von denen es zwei gibt. Eine Methode ist, sich an all das Gute zu erinnern, das andere für uns getan haben, und ihnen sehr dankbar zu sein. Wir erinnern uns an alles, was sie für uns getan haben, indem wir uns daran erinnern, dass jedes Lebewesen einmal unsere gütige Mutter war, und deshalb sind wir allen sehr dankbar. Wir müssen an vergangene und zukünftige Leben glauben, wenn wir daran denken, dass alle Lebewesen einst unsere Eltern waren. Wenn wir an vergangene Leben denken, gibt es keinen Grund, an einem bestimmten Punkt aufzuhören und anzunehmen, dass dann alles angefangen hat, sondern ein Leben folgt auf das andere, da die Zeit ohne Anfang ist - und wir brauchen Eltern, um geboren zu werden. Wenn wir anerkennen, dass wir unzählige Leben gelebt haben, erkennen wir, dass wir jede Situation auf der Welt erlebt haben und dass es kein Lebewesen gibt, das nicht in dem einen oder anderen Leben unsere freundliche Mutter oder unser freundlicher Vater war. Wenn wir das bedenken, haben wir sicherlich einen Grund, allen sehr dankbar zu sein. Wenn wir gut darüber nachgedacht haben, können wir spüren, dass alle Lebewesen zu einer großen Familie gehören, dass jeder unser Vater, unsere Mutter, unser Bruder, unsere Schwester hätte sein können, und so fühlen wir uns mit jedem Lebewesen innig verbunden. Selbst wenn jemand in diesem Leben als Feind auftritt, sind wir nicht beunruhigt, sondern fühlen, dass wir zu einer großen Familie gehören. Wenn wir das Gefühl haben, dass alle Lebewesen zu einer Familie gehören, sehen wir jeden in diesem Licht und geben dann nicht nach, wenn kleine Störungen auftreten. Stattdessen empfinden wir immense und aufrichtige Dankbarkeit, indem wir uns an all das Gute erinnern, das wir in all unseren Leben erfahren haben. Unsere unermessliche Dankbarkeit veranlasst uns, allen Lebewesen unvoreingenommene Freundlichkeit entgegenzubringen und keines auszulassen. Je mehr Dankbarkeit wir empfinden, desto umfassender wird unsere Liebe und tiefe Freundlichkeit sein. Wir werden uns freuen, wenn wir nur ein Lebewesen sehen.

Die zweite Methode, um die allumfassende Güte zu entwickeln, sich über das Gute aller Lebewesen zu freuen, besteht darin, darüber nachzudenken, dass wir alle guten Eigenschaften, die wir entwickeln wollen, anderen verdanken. Sie geben uns die Möglichkeit zu üben. Alle schlechten Eigenschaften, die wir haben (wie Gier, Eifersucht, Geiz und so weiter), kommen nur von unserer eigenen egozentrischen Einstellung. Wenn wir uns selbst wertschätzen, entwickeln wir negative Eigenschaften, wenn wir andere wertschätzen, entwickeln und verstärken wir unsere positiven Eigenschaften. Wenn wir dies erkennen, freuen wir uns über alle Lebewesen. Alles, was wir erreichen wollen, haben wir anderen zu verdanken, und alles, was wir ruinieren, ist unsere eigene Schuld. Was sind gute Eigenschaften? Großzügigkeit, ethisches Verhalten, Geduld und so weiter. Wir können diese Qualitäten nur in Beziehung zu anderen üben und entwickeln, und wir sind diejenigen, die davon profitieren. Darüber hinaus können wir die Mahayana-Praktiken, also die Entwicklung von Bodhicitta und die Praktiken eines Bodhisattvas, nur in Verbindung mit anderen ausüben. Daher können wir nur neue Qualitäten entwickeln, weil jeder nicht nur unsere Familie, sondern auch unser Lehrer ist.

Wenn wir denken, dass wir dank anderer in der Lage sind, wertvolle Qualitäten zu entwickeln, und dass alle Probleme oder Schwierigkeiten, die wir erleben, auf unsere eigenen Handlungen zurückzuführen sind, sollten wir uns ansehen, was Shantideva in Der Weg des Bodhisattva darüber sagte. Er schrieb: "Es ist nicht nötig, viele Worte darüber zu verschwenden." Er sagte dies, weil es offensichtlich ist, dass gewöhnliche Wesen danach streben, ihre eigenen Bedürfnisse zu befriedigen und selten an andere denken. Welches Wohl entsteht, wenn man nur versucht, sich selbst zu nützen? Nicht viel. Wenn wir uns den Buddha ansehen, der wunderbare Qualitäten hatte, dann war er nie um sich selbst besorgt, sondern nur um andere, und deshalb hat er der Welt unermesslichen Nutzen gebracht. Andere mehr zu schätzen als sich selbst, ist die Grundlage für die Entwicklung großartiger, wertvoller Qualitäten. Wenn wir hingegen uns selbst mehr wertschätzen als andere, führt das nur zu Unzufriedenheit. Das ist es, was Shantideva meinte, als wir schrieben: "Es ist nicht nötig, viele Worte darüber zu verschwenden."

Wir haben gesehen, dass es zwei Methoden gibt, um tiefe Freundlichkeit zu entwickeln. Eine Methode besteht darin, sich daran zu erinnern, dass alle Lebewesen einmal unsere Mutter waren, und ihnen sehr dankbar dafür zu sein, dass sie so gut zu uns waren. Die andere Methode besteht darin, zu wissen, dass alle guten Eigenschaften, die wir entwickeln wollen, der Güte aller Lebewesen zu verdanken sind, und dass alles Leid, das wir erfahren, auf unsere selbstsüchtige Einstellung zurückzuführen ist. Wenn wir uns beide Methoden zu Herzen nehmen, sind wir in der Lage, allen Lebewesen gegenüber tiefe Freundlichkeit zu empfinden. Wenn wir uns von ganzem Herzen mit allen verbunden fühlen, fragen wir uns, warum sie leiden, und wecken unser echtes und aufrichtiges Mitgefühl und unsere Liebe für sie. So haben wir den aufrichtigen Wunsch, ihnen zu helfen, völlig frei von jeder Art von Leiden zu werden und wahren Frieden und Glück zu haben. Wenn wir dieses herausragende Bestreben haben, erkennen wir, dass wir im Moment nicht die Fähigkeiten haben, unseren Wunsch zu erfüllen, und dass wir daran arbeiten müssen, sie zu bekommen. Da wir wissen, dass nur ein Buddha, ein Erleuchteter, solch hervorragende Qualitäten und Fähigkeiten besitzt, fühlen wir uns inspiriert und ermutigt, die volle und vollständige Buddhaschaft zu erlangen. Auf diese Weise entwickeln wir allmählich Bodhicitta des Strebens.

Neben dem Bodhicitta des Strebens müssen wir auch Bodhicitta der Anwendung entwickeln, damit wir Bodhicitta vollständig erfahren. Wir tun dies, indem wir die sechs nützlichen Aktivitäten eines Bodhisattvas ausüben, nämlich Großzügigkeit, ethisches Verhalten, Geduld, freudiges Streben, Konzentration und Weisheitsbewusstsein. Da wir wissen, dass das Praktizieren der sechs Paramitas zum Ziel führt, beschließen wir, sie zu einem Teil unseres Lebens zu machen, und da das Praktizieren der sechs Paramitas bedeutet, Bodhicitta der Anwendung zu entwickeln, werden wir den Pfad zum großen Erwachen praktizieren.

Wir sind begeistert, weil wir wissen, dass wir auf dem richtigen Weg sind, und weil wir den Entschluss gefasst haben, den Weg zu beschreiten, und uns freuen, den Weg eines Bodhisattvas zu praktizieren. So entwickeln wir die Qualität des freudigen Strebens, die vierte Paramita. Wenn wir freudiges Streben haben, ist es notwendig, das Verdienst von Weisheit und Mitgefühl anzusammeln. Wir praktizieren den Weg, der mit den beiden Wahrheiten übereinstimmt, der relativen Wahrheit (der scheinbaren Realität von Ursache und Wirkung) und der absoluten Wahrheit (dass scheinbare Realitäten keine wahre Existenz haben). Das Ziel eines Hinayana-Anhängers ist die Verwirklichung der Weisheit. Die Integration der beiden Wahrheiten durch Anhäufung des Verdienstes, sowohl Weisheit als auch Mitgefühl zu verwirklichen, verhindert, dass Mahayana-Anhänger in das Extrem der relativen Wahrheit oder in das Extrem der absoluten Wahrheit fallen. Es gibt also zwei Gründe, die sechs Paramitas zu praktizieren: unser Mitgefühl zu vergrößern, indem wir uns in guten Aktivitäten engagieren, und unsere Weisheit zu vergrößern, indem wir die wahre Natur der scheinbaren Realitäten erkennen. Das Praktizieren der ersten drei Paramitas - Großzügigkeit, ethisches Verhalten und Geduld - entwickelt gute Eigenschaften. Das Praktizieren der fünften und sechsten Paramitas der Konzentration und des Weisheitsbewusstseins entwickelt die Weisheit. Wir entwickeln das vierte Paramita des freudigen Bemühens, wenn wir die anderen fünf praktizieren. Unsere Praxis ist ausgewogen, wenn wir Verdienst ansammeln, indem wir Weisheitsbewusstsein und Mitgefühl zusammen entwickeln. Weisheits-Bewusstsein (shes-rab) zu haben bedeutet, die Dinge so zu kennen, wie sie sind, und Mitgefühl (snying-rje) zu haben bedeutet, das unfehlbare Gesetz von Ursache und Wirkung der scheinbaren Realitäten anzuerkennen. Beide Praktiken unterstützen sich gegenseitig. Wenn wir in der sitzenden Meditation keine analytischen Überlegungen anstellen, dämmert die Weisheit auf natürliche Weise in uns, und infolgedessen nimmt unser Mitgefühl auf natürliche Weise zu, während wir mit unseren täglichen Aktivitäten beschäftigt sind. Ursprüngliche, unverfälschte Weisheit (ye-shes) erwacht in uns, wenn wir auf diese Weise praktizieren, und dann wird die subtilste Unwissenheit, d.h. die Unwissenheit, aufgelöst. Und so steigern wir unsere Weisheit, indem wir während der Meditationssitzungen in Gleichmut (mnyam-gzhag) ruhen, und steigern unsere guten Eigenschaften (yön-tän), indem wir nach den Meditationssitzungen Mitgefühl kultivieren.

Es heißt, dass ein Bodhisattva auf der achten (als "unbeweglich" bezeichneten) der zehn Stufen (bhumi in Sanskrit, sa in Tibetisch), die er auf seiner Reise zur vollständigen und vollkommenen Buddhaschaft durchläuft, zu erkennen beginnt, dass es keinen Unterschied zwischen dem Ruhen im Gleichmut und dem Engagement in nützlichen Aktivitäten in der Welt gibt. Die Unterscheidung zwischen dem einen und dem anderen nimmt ab, hört schließlich auf, und nachdem er erkannt hat, dass der Nutzen für sich selbst und der Nutzen für andere ein und dasselbe sind, werden beide Praktiken auf dem 10. bhumi ("Wolke des Dharma") untrennbar. Bhumi ("Wolke des Dharma") untrennbar. Auf dieser Stufe hat ein Bodhisattva die Freiheit von der Komplexität der vier Extreme (mtha'-bzhi-sprös-bräl) erlangt, nämlich Existenz, Nichtexistenz, beides und keines von beiden. Im Gleichgewicht auf dem 10. Bhumi ruhend, hat ein Bodhisattva den Dharmakaya (chös-sku, "der Wahrheitskörper") erlangt, der ihm selbst nützt. Wenn er aus Mitgefühl in der Welt nützliche Aktivitäten ausübt, hat er die beiden Körper erlangt, die anderen nützen, den Sambhogakaya (longs-spyöd-kyi-sku, "der Körper des Genusses") und den Nirmanakaya (sprul-sku, "der manifestierte Körper"). Ein mutiger Bodhisattva, der im Gleichgewicht ruht und sich gleichzeitig mitfühlend um andere kümmert, hat vollständiges und vollkommenes Erwachen erlangt.

Wir sehen, dass für ein vollkommenes und vollkommenes Erwachen sowohl Weisheit, die die wahre Natur aller Dinge erkennt, als auch ein mitfühlender Umgang mit allen Lebewesen notwendig ist. Unsere Unwissenheit wird aufgegeben, wenn wir vervollkommnete Weisheit haben, die uns nützt. Infolgedessen werden unsere widersprüchlichen Emotionen aufgelöst. Dann werden wir nicht in Handlungen verwickelt, und somit werden alle Ursachen für die Wiedergeburt in die zyklische Existenz beseitigt. Durch die Zunahme der Weisheit und den Verzicht auf alle widersprüchlichen Emotionen ist also jede Neigung, in die zyklische Existenz geboren zu werden, erschöpft, und ein edler Shravakanyän-thös, "Hörer") und Pratyekabuddha (rang-sang-rgyäs, "Einsamer Erleuchteter") wird den Zustand erlangt haben, der "Befreiung" oder "Verweilen in der Selbstversunkenheit der Beendigung" genannt wird. Auch wenn solche vollendeten Hinayana-Praktizierenden ihr Ziel (mthar-phyin) erreicht haben, ist ihre Freiheit kein vollständiges Erwachen. Sie haben die Wurzel der emotionalen Fesseln ausgelöscht, so dass ihre zukünftige Manifestation in der Welt aufgehört haben wird.

Unsere skandhas, die "Aggregate" (phung-po-lnga, die fünf Aspekte der Lebewesen, d.h. die physische Form, die Empfindungen, die Vorstellungen, die geistigen Formationen und die Bewusstseine) sind das Ergebnis unserer vergangenen Handlungen, und deshalb sind wir Leiden und Schmerzen ausgesetzt. Nachdem wir Handlungen aufgegeben haben, indem wir keine widersprüchlichen Emotionen mehr haben, die auf Unwissenheit beruhen, ist die Geburt in diese Welt beendet und das ist die Bedeutung dessen, was "Verweilen in der Selbstversunkenheit der Beendigung" genannt wird. Wenn er in einem solch erhabenen Zustand verweilt, wird der grobe physische Körper eines vollendeten Hinayana-Praktizierenden nicht mehr gesehen. Sein subtiler, unsichtbarer physischer Körper ruht für viele Äonen im Nirvana der Beendigung ('gog-pa'i-mya-ngän-läs-'däs), bis die Zeit kommt, um weiterhin Verdienste anzusammeln, die durch die Entwicklung von Mitgefühl gewonnen werden. Es wird gesagt, dass der Buddha, nachdem er viele Äonen lang in Selbstversunkenheit geruht hat, Licht aus seinem Herzen auf diesen Menschen ausstrahlt. Er wacht auf und merkt: "Oh, es gibt noch Arbeit zu tun." Er hört, wie der Buddha ihm sagt, er solle den Pfad des Mahayana betreten und die Form-Kayas zum Nutzen anderer manifestieren. Es wird gesagt, dass solche hochverwirklichten Individuen als Bodhisattvas auf dem 7. bhumi (genannt "weit gehen") geboren werden. Aber die meisten Gelehrten sagen, dass sie, da sie das Herz des Mitgefühls für andere nicht kultiviert haben, auf dem ersten Pfad der Anhäufung von den fünf Mahayana-Pfaden beginnen müssen, die zur vollständigen und vollkommenen Erleuchtung führen.

Wir haben uns kurz mit der Erweckung des Wunsches, Befreiung zu erlangen, der rechten Sichtweise und Bodhicitta beschäftigt. Wenn Sie noch Fragen haben, stellen Sie sie bitte.

 

Fragen und Antworten

Ein Schüler: "Es ist schade, dass der Mann, der die lange Frage gestellt hat, jetzt nicht hier ist. Er sagte, dass Materie den Geist erschafft. Wäre es nicht richtiger zu sagen, dass der Geist die Materie erschafft? Ich wollte nur etwas dazu sagen."

Drupon Khenpo: Das ist richtig. Wenn wir uns an das Beispiel erinnern, dass unser Geist wie ein Projektor ist, der unser Leben auf eine Leinwand projiziert, können wir sagen, dass der Geist die Erscheinung der Materie erzeugt.

Nächste Frage: "Ist es wirklich so, dass alle fühlenden Wesen früher unsere Mütter und Väter waren? Denn wenn es so wäre, dann müssten wir eine sehr starke Verbindung zu allen haben. Zu manchen Menschen haben wir eine stärkere Verbindung und zu anderen nicht. Außerdem gibt es Millionen von Menschen auf dieser Erde. Sind wir schon so lange auf der Erde? Es werden immer mehr. Früher gab es nicht so viele Menschen, aber jetzt sind es doppelt und dreifach so viele. Ich meine, das ist nur ein Beispiel, aber wir sollten so denken."

Drupon Khenpo: Wenn wir eine kontinuierliche Abfolge von unzähligen Leben seit der Zeit anerkennen, die keinen Anfang hat, was sehr viele Leben bedeutet, dann haben wir eine größere Anzahl von Leben gelebt als die Anzahl der Lebewesen auf der Erde. Acharya Nagarjuna sagte: "Es ist möglich, die enorme Anzahl von Sandkörnern zu zählen, die aus der gesamten Erde herausgeschlagen wurden, aber es ist unmöglich, die Anzahl der Male zu zählen, die ein einziges fühlendes Wesen unsere Mutter war." Wir fragen uns: "Wie kann das sein? Lebe ich schon so lange auf der Erde und habe ich schon so viele Leben gelebt?" Wir sollten versuchen, uns vorzustellen, wie der Anfang war und wann er stattgefunden hat. Gegenwärtig haben wir widersprüchliche Gefühle und Empfindungen, die nicht die wahre Natur unseres Geistes sind. Sie könnten nicht entfernt werden, wenn sie die wahre Natur unseres Geistes wären. Wenn unsere widersprüchlichen Emotionen, Wünsche, Hoffnungen und Ängste nicht unsere wahre Natur sind, dann sind sie zufällig und können entfernt werden. Aber wie können wir die zufälligen Flecken in unserem Geist entfernen? Wir können denken, dass unser Geist am Anfang rein und sauber war und plötzlich Wolken auftauchten, die unseren Geist mit widersprüchlichen Emotionen verdunkelten. Wenn wir so denken, konstruieren wir die Vorstellung, dass wir aus dem Paradies oder aus dem Garten Eden gefallen sind. Das würde jeden Versuch, frei zu werden, unmöglich erscheinen lassen. Wir müssten erklären, wie es zu dem kam, was im Christentum als "Sündenfall" bezeichnet wird, und wie es überhaupt zu den Verdunkelungen kam. Zu glauben, dass es ein Paradies gab und dorthin zurückkehren zu wollen, ist nicht dasselbe wie das Streben nach der Erfahrung der vollkommenen Buddhaschaft, die nur möglich ist, wenn wir unseren Geist von Unreinheiten reinigen. Allein der Glaube an das "Gelobte Land" stellt nicht sicher, dass zufällige Flecken, die unsere wahre Natur verdunkeln, nicht wieder auftauchen, sondern hält die Kettenreaktion einfach in Gang. Da alles vergänglich ist, ist es vergeblich, nach einem paradiesischen Leben zu streben, zum Beispiel in eines der vielen exquisiten, langlebigen göttlichen Reiche hineingeboren zu werden, denn sie enden irgendwann einmal. Das Streben nach Freiheit von den Leiden der konditionierten Existenz wäre mit solchen Gedanken im Hinterkopf undenkbar.

Der Buddha sagt uns, dass unser Geist immer und bereits unbefleckt und rein ist und dass gleichzeitig unsere zufälligen Flecken (d.h. unsere widersprüchlichen Emotionen und Wünsche, die unseren reinen Geist verdunkeln) entstehen. Das hat nichts mit einem Anfang oder einem Ende zu tun. Wenn wir tatsächlich an die Worte des Buddha glauben, werden wir uns nicht genötigt fühlen, nach einem festen Punkt zu suchen, auf den wir zeigen und sagen könnten: "Das ist der Zeitpunkt, an dem die Kettenreaktion begann! Das ist der Anfang!" Unsere wahre Natur und unsere widersprüchlichen Emotionen koexistieren. Da unsere wahre Natur zeitlos ist, brauchen wir uns über einen Anfang unseres Lebens in Samsara nicht zu wundern. Wenn es einmal ein Paradies gegeben hätte, dann könnten wir berechnen, wann all die Schwierigkeiten begannen. Wenn wir wissen, dass unsere zufälligen Flecken mit unserer wahren Natur koexistieren, können wir unsere Verwirrung und Verblendung erkennen und brauchen dann nicht über einen Anfang nachzudenken.

Wir sind seit der Zeit, die keinen Anfang hat, in einer zyklischen Existenz umhergewandert. Wir haben mehr Leben gelebt als die Zahl der Lebewesen auf der Erde, die man sehen und zählen kann. Wie Acharya Nagarjuna sagte: "Jedes fühlende Wesen war unsere Mutter, und zwar unzählige Male mehr, als es Sandkörner auf der Erde gibt."

Zum Beispiel ist Gold, wenn es aus einer Mine ausgegraben wird, mit einer Vielzahl von unreinen Substanzen verkrustet. Es ist nicht so, dass sich Gold mit Schutt vermischt und neu entsteht, sondern es ist immer rein und muss nur von Unreinheiten gereinigt werden, die es verdecken. Genauso ist die grundlegende Natur unseres Geistes immer und bereits klares Gewahrsein und wird nicht mit den Wolken widersprüchlicher Emotionen, die es verdecken, vermischt und dadurch beschädigt und verdorben. So wie man reines Gold gewinnt, indem man die Verkrustungen entfernt, die es bedecken, können wir unsere verdunkelnden, widersprüchlichen Emotionen entfernen, und dann kommt die wahre Natur unseres Geistes klar zum Vorschein.

Derselbe Schüler: "Wenn wir so viele Leben gehabt haben, haben wir uns irgendwie nicht weiterentwickelt."

Drupön Khenpo: Da du angedeutet hast, dass es frustrierend ist, auf dem Pfad nicht weitergekommen zu sein, möchte ich sagen, dass es keinen Grund gibt, frustriert zu sein. Die Tatsache, dass wir es nicht geschafft haben, auf dem Pfad voranzukommen, liegt nicht an dem Pfad, sondern daran, dass wir es nicht wirklich versucht haben. Wie können wir wissen, dass wir es nicht wirklich versucht haben? Indem wir uns unser gegenwärtiges Leben ansehen. Wie fleißig sind wir in unserem gegenwärtigen Leben? Wenn wir genau hinschauen, können wir uns die Worte von Guru Rinpoche ins Gedächtnis rufen, der sagte: "Wenn du wissen willst, was du in deinem vergangenen Leben getan hast, schau dir deinen Körper an. Wenn du deine Zukunft wissen willst, schau dir deine gegenwärtigen Handlungen an." Unser gegenwärtiger geistiger und körperlicher Zustand ist das Ergebnis unserer vergangenen Handlungen. Auch wenn wir den Dharma in den letzten 10 oder 20 Jahren studiert haben, wie viel echtes Mitgefühl haben wir in dieser Zeit entwickelt? War es leicht, echtes Mitgefühl zu haben? Wir haben es vielleicht versucht, aber es war nicht so einfach, echtes Mitgefühl zu entwickeln. Wie viel Mühe haben wir uns dagegen gegeben, um zu lernen, stolz, ignorant, gierig, verärgert zu sein? Auf diese Weise können wir unsere Vorlieben erkennen. Wir sind mit unseren Wünschen, die uns Leiden und Ärger bereiten, sehr vertraut geworden, aber wir haben zweifellos nicht viel getan, um uns mit hervorragenden Eigenschaften vertraut zu machen. Wie können wir volles Erwachen erlangen, wenn wir nicht glücklich sind, unsere nützlichen Aktivitäten zu entwickeln und zu stärken? Wir müssen etwas dagegen tun, indem wir üben. Wenn wir sehen, dass es schwierig ist, erkennen wir, wie sehr wir in der Vergangenheit versagt haben. Wenn wir in der Zukunft vollständiges und vollkommenes Erwachen erlangen wollen, müssen wir jetzt mehr tun. Es gibt also keinen Grund, frustriert zu sein. Es ist nur eine Bestandsaufnahme.

Wenn wir überrascht sind, dass wir noch kein vollkommenes Erwachen erlangt haben, dann wäre es gut, die Dharma-Texte zu lesen, die von einer anderen Art von Verwunderung sprechen. Wir können lesen, dass es schwer ist, das geringste Gute zu tun, und dass es so leicht ist, emotional zu sein und Schaden anzurichten. Wenn wir darüber nachdenken, können wir uns fragen: "Wie habe ich es überhaupt geschafft, eine menschliche Geburt zu erlangen?" Deshalb wird uns zu Beginn der Dharma-Unterweisungen gesagt, wie selten und schwierig es ist, eine menschliche Geburt zu erlangen. Wir sollten überrascht sein, dass wir es irgendwie geschafft haben, eine menschliche Geburt zu erlangen, und uns beglückwünschen. Wenn wir wirklich überrascht sind und es zu schätzen wissen, dass wir eine wertvolle menschliche Geburt haben, dann werden wir unser Bestes tun, um den Dharma zu praktizieren.

Nächste Frage: "Es wird oft gesagt, dass wir einen Lehrer brauchen, um die Buddhaschaft zu erlangen. Wer war der Lehrer des ersten Buddha?"

Drupön Khenpo: Wir können sagen, dass der erste Buddha der Dharmakaya ist, d.h. Samantabhadra, Kun-tu-bzang-po auf Tibetisch, was wörtlich "Alles-Gut" bedeutet. Wenn wir darüber nachdenken, müssen wir in Betracht ziehen, dass der unaufhörliche Kreislauf des Leidens keinen Anfang hat. Wenn es keinen Anfang gibt, wo könnte dann ein erster Buddha sein? Das ist schwer zu beantworten, denn wir könnten fragen: "Wenn es einen ersten Buddha gab, wie hätte er dann den Weg zur Buddhaschaft finden können?" Wir könnten lange über diese Frage nachdenken, aber was würde es nützen? Die Frage, ob wir die Buddhaschaft erlangen können, ist von größter Bedeutung, und deshalb müssen wir wissen, ob unsere Wünsche die grundlegende Natur unseres Geistes sind oder ob wir eine andere grundlegende Natur haben, die von unseren Wünschen und widersprüchlichen Emotionen gereinigt werden kann. Es scheint einen Versuch wert zu sein, unsere unbefleckte wahre Natur zu erwecken und zu manifestieren und dadurch vollständiges Erwachen zu erlangen. Das ist es, worauf wir uns konzentrieren sollten. Es wäre einen Versuch wert, eine Antwort auf die Frage zu finden, wer der Lehrer des ersten Buddha war, wenn es hilfreich wäre. Aber da wir etwas Nützliches zu tun haben, wäre es besser zu fragen, warum wir uns immer noch hinter der Bühne herumtreiben.

Schlussfolgerung

Stellen wir uns vor, dass wir alles Gute, das wir durch das Hören und Kontemplieren der Lehren über die drei Hauptaspekte des Pfades bewirken konnten, zum Nutzen aller Lebewesen darbringen, insbesondere, dass wir gemeinsam mit allen zu vollkommener Buddhaschaft erwachen, indem wir den Pfad ohne jegliche Hindernisse korrekt praktizieren. Ich danke Ihnen vielmals.

Die acht Stupas und der Tempel von Avalokiteshvara, Mani Lhakhang,
Lava KagyüThekchen Ling Kloster und Retreat-Zentrum, gelegen im Bezirk Darjeeling.

Widmungsgebete

Möge durch diese Güte Allwissenheit erlangt werden und dadurch jeder Feind (geistige Verunreinigung) überwunden werden. Mögen die Wesen aus dem Ozean des Samsara befreit werden, der von den Wellen der Geburt, des Alters, der Krankheit und des Todes aufgewühlt ist.

Möge ich durch diese Tugend schnell den Zustand des Guru-Buddhas erlangen und dann jedes Wesen ohne Ausnahme zu diesem Zustand führen. Möge ich kostbares und höchstes Bodhicitta entstehen lassen, und möge Bodhicitta, das bereits in meinem Geist entstanden ist, niemals abnehmen, sondern immer mehr zunehmen.

Möge das Leben des glorreichen Lamas unerschütterlich und fest bleiben. Mögen Frieden und Glück für die Wesen entstehen, deren Zahl so grenzenlos ist wie der Raum in seiner Ausdehnung. Mögen ich und ausnahmslos alle Lebewesen, nachdem sie Verdienste angesammelt und Negativitäten gereinigt haben, rasch die Ebenen und Gründe der Buddhaschaft erlangen.

Das Langlebensgebet für S.H. den XVII. Gyalwa Karmapa, Ogyen Trinley Dorje

Natürlich entstehender Dharmakaya, unveränderlich und allgegenwärtig,
Karmapa, du erscheinst als die magischen Illusionen der Form-Kayas.
Mögen deine drei geheimen Vajras in den Welten stabil bleiben
und deine unendliche, spontane Aktivität in Herrlichkeit erstrahlen.

Das Elixier der Unsterblichkeit - Ein Langlebensgebet für
Seine Eminenz Jamgon Kongtrul Rinpoche, Lodrö Chökyi Nyima

Om Svasti Siddham.

Edler Lama, du bist die große Schatzkammer des Mitgefühls und der Segnungen

aller Buddhas und Bodhisattvas, der drei Quellen und der Weisheit Dakinis.

Möge die Weiße Tara, das wunscherfüllende Rad, das den Glanz der Unsterblichkeit verleiht,

und die Gottheiten mit der Kraft des Lebens,

diese tugendhaften Gebete für dein langes Leben in Erfüllung gehen lassen!

Allein dich in der jugendlichen Pracht deiner großen und kleinen Zeichen der Vollkommenheit zu sehen, befreit uns.

Allein das Hören deiner beruhigenden, wohlklingenden Stimme mit ihren sechzig Qualitäten befreit uns.

Allein der Gedanke an dich, Herrscher über Liebe und Wissen und Zuflucht der Wesen, befreit uns.

Möge Amitayus, der Buddha des grenzenlosen Lebens, alles erschaffen, was dir zum Glück gereicht!

Während du dich niemals von der Ausdehnung des Dharmadhatu entfernst,

bleibst du der Beschützer aller buddhistischen Lehren und ihrer Essenz, der Praxislinie.

Aus der Weite deiner Verwirklichung des Ultimativen und Relativen,

erstrahlt die tausendfache Strahlkraft deiner Weisheit.

Ihre leuchtende Wärme, unvorstellbar tief und ruhig,

brennt die Dicke der beiden Verdunkelungen vollständig weg,

und der Glanz deiner unerschöpflichen, mitfühlenden Aktivität leuchtet auf.

Erhabene und kostbare Sonne, die die Praxisanweisungen erhellt,

mögest du für immer in deiner Vajra-Form bleiben!

In der Linie des Juwelen-Rosenkranzes für die Übertragung der Bedeutung,

der tadellosen Karma Kamtsang Lehren,

mögest du, die natürlich vorhandene Herrlichkeit der makellosen Ausdehnung der Totalität,

hundert Äonen lang auf deinem Dharma-Thron verweilen!

Fest verwurzelt im Boden deiner Disziplin, den drei Arten der buddhistischen Schulung,

ist der wunscherfüllende Baum deines Geistes des Erwachens.

Er ist beladen mit den Früchten deiner Vajrayana-Praxis.

Mögest du lange auf deinem Thron für die Lehre der Drei Yanas verweilen!

Deine zweckmäßigen und endgültigen Unterweisungen, wie kühle, erfrischende Ströme von Nektar,

die Qualen aller Wesen auslöschen.

Mögest du die drei Ebenen der Existenz mit dem Glanz aller Traditionen erfüllen,

und mögest du lange als der Herr der Wesen und der buddhistischen Lehre leben!

Die Essenz des letzten Zyklus der Lehre des Buddha ist tiefgründig und wahr.

Sie ist frei von konzeptionellen Extremen und ist der große mittlere Weg.

Er wird nicht durch die drei Mittel der Analyse widerlegt, sondern wird direkt verwirklicht.

Mögest du, die Verkörperung dieser außergewöhnlichen Wahrheit, lange leben!

Die essentielle Wahrheit weist die Projektionen des konzeptuellen Geistes nicht zurück.

Der Schlüsselpunkt der Natürlichkeit ist die Freiheit von der intellektuellen Analyse konditionierter Phänomene.

Intrinsische Weisheit ist mühelos.

Das ist das große Ergebnis, das du, die perfekte Verkörperung der erleuchteten Form und Weisheit,

deinen Schülern durch deine unverminderte, tiefe, weite Ausstrahlung und deine wohlklingenden Worte direkt offenbaren.

Große Verkörperung der richtigen Fähigkeiten, um andere zur spirituellen Reife und Befreiung zu führen,

mögest du für immer für hundert Äonen auf deinem Vajra-Thron verweilen!

Du bist Ananda, Vairocana, Taranatha, Jamgon Lodrö Chökyi Senge, und andere.

Als Höhepunkt eurer früheren Bestrebungen und eures Weges als Bodhisattva,

bist du nun der jugendliche Inbegriff von ihnen allen, ein heiliges Wesen.

Mögest du, die Essenz der drei Quellen und Gottheiten mit der Kraft des Lebens, lange leben!

Möge der Donner des Dharma durch die drei Ebenen der Existenz schallen!

Möge die uralte Tradition des letzten Sinns kraftvoll wie der Ganges wirbeln!

Durch unsere edlen Absichten und Worte des Strebens, mit der Kraft der Wahrheit, wie die der Weisen,

möge der Glanz der Erfüllung dieser Wünsche die Befreiung in allen Welten bringen!

(Dieses Wunschgebet für das lange Leben von Jamgon Lodrö Chökyi Nyima Tenpey Dronme, der vierten Inkarnation von Jamgon Kongtrul Lodrö Thaye, wurde von Seiner Heiligkeit dem Siebzehnten Gyalwa Karmapa, Ogyen Trinley Dorje, auf Bitten von Tenzin Dorjee, dem Generalsekretär von Jamgon Kongtrul Rinpoche, aus dem Gebet für die schnelle Wiedergeburt von S.E. dem Dritten Jamgon Kongtrul Rinpoche übernommen. Übersetzt von Ingrid McLeod).

Foto von Seiner Eminenz dem Vierten Jamgon Kongtrul Rinpoche, wie er einem Schüler einen Zufluchtsnamen gibt, Foto von Seiner Eminenz in der Gompa des Lava Kagyü Thekchen Ling Klosters und Retreat Zentrums, und Foto von Seiner Eminenz im April 2004, ebenfalls aufgenommen und angeboten für den Artikel des Ehrwürdigen Drupon Khenpo Lodrö Namgyal von Lena Fong. Fotos des Ehrwürdigen Drupön Khenpo, der Belehrungen im Kloster Pullahari gibt, aufgenommen von Ani Karen im Jahr 2007 und freundlicherweise von Lena für diesen Artikel zur Verfügung gestellt. Das Foto der wunderbaren Acht Stupas und des Mani Lhakhang des Klosters Lava Kagyü Thekchen Ling und der schönen Blume wurde ebenfalls von Lena aufgenommen und freundlicherweise zur Verfügung gestellt. Besonderen Dank an Maria Tsakiri für die Aufzeichnung der Belehrungen und an Hans Billing, der sie uns zur Verfügung gestellt hat. Ein großes Dankeschön an Lama Dorothea Nett für die Ausrichtung dieser ganz besonderen und wertvollen Veranstaltung. Vielen Dank, liebe Freunde! Im Vertrauen auf die fabelhafte Simultanübersetzung aus dem Tibetischen ins Deutsche durch Christoph Klonk, dem wir sehr, sehr herzlich für seinen unermüdlichen Beitrag danken möchten, übersetzt von Gaby Hollmann; die Verse des Wurzeltextes im gDam-ngag-mdzöd, auf den sich Drupön Khenpo während dieses Seminars bezog, wurden in die tibetische Sprache übersetzt, und der Artikel wurde ebenfalls von Gaby Hollmann redigiert und arrangiert, die allein verantwortlich ist und sich für eventuelle Fehler entschuldigt. Alle hier genannten Personen haben das Urheberrecht für ihren Beitrag. Dieser Artikel wird vom Karma Chang Chub Choephel Ling in Heidelberg, vom Karma Sherab Ling in Münster und vom Dharma Download Project von Khenpo Karma Namgyal am Karma Lekshey Ling Institute in Kathmandu nur zum persönlichen Gebrauch zur Verfügung gestellt und darf nirgendwo vervielfältigt oder veröffentlicht werden. Alle Rechte vorbehalten, Heidelberg und München, 2010. Ins Deutsche übersetzt von Johannes Billing 2023